“Cinco lecturas de tres figuras entre lo discontinuo y lo continuo en Lévi-Strauss y los mitos amerindios”. (Salvador Schavelzon)

De Abaete

Índice de conteúdo 1 "Cinco lecturas de tres figuras entre lo discontinuo y lo continuo en Lévi-Strauss y los mitos amerindios" 2 Eje 1 3 Reflexiones Finales Eje 1 (habiendo pasado por el Eje 2): 4 Eje 2

[editar] "Cinco lecturas de tres figuras entre lo discontinuo y lo continuo en Lévi-Strauss y los mitos amerindios"

Salvador Schavelzon (schavelzon@hotmail.com)

Aclaración previa.

La propuesta de este trabajo es presentar un juego entre tres figuras que nos lleven por los mitos amerindios y los trabajos de Lévi-Strauss. Ese juego fue realizado en dos ejes paralelos (1 y 2), uno más cercano a los trabajos de Lévi-Strauss, otro a los mitos estudiados en Mitológicas. En la estructura ideal del trabajo hay un paso por el eje 2 antes de concluir el eje 1, pero las tres partes principales del trabajo pueden leerse también en secuencia.

[editar] Eje 1

Oh pedaço de mim, oh metade adorada de mim...

Chico Buarque.

Este trabajo presentará, a partir de la obra de Lévi-Strauss, distintas variaciones del vínculo entre las siguientes tres figuras: 1) dualismo diametral y concéntrico; 2) pasaje mítico de la cantidad continua a la discreta; 3) biparticiones del mito tupinambá. Estas aparecen respectivamente en el artículo “¿Las Organizaciones Dualistas Existen?” (1968 a:121) de Antropología Estructural, en Cru e Cozido (2004:), y en Historia de Lince (1993c:55). El seguimiento de esas figuras me llevó por distintos caminos, no siempre transitables hasta el fin. Intentaré presentar algunos de esos caminos – los que me llevaron a algún lugar –, a través de los temas donde las figuras tuvieron origen.

Uno de los binarismos que atravesarán este trabajo refiere a la propia obra de Lévi-Strauss. Tiene que ver con una distinción muy utilizada para el estudio de los pueblos indígenas. Ésta consiste en la separación análisis de la organización social y el parentesco de un lado, y los mitos o las representaciones religiosas de otro. Preguntarnos por los vínculos entre estas mitades, nos permitirá avanzar en la obra de Lévi-Strauss, que no sólo transitó por ambas, sino que instituyó formas nuevas para abordarlas. Lejos de cada una representar esferas de distinta naturaleza, parece que Lévi-Strauss estudia esas dos o tres áreas como códigos intercomunicados, y de mismo status simbólico. Principios comunes a esos códigos, y también al resto de la naturaleza, permiten estudiarlos en paralelo, y no como determinaciones jerarquizadas.

Algo de esa división aparece en la organización de sus cursos, tal como los resume en Paroles Données. Así lo especifica en dos que importan para este trabajo. En el mítico curso de 1968-69, en el College de France, dedicado a los pueblos de lengua salish, que después encontraría lugar en Historia de Lince, Lévi-Strauss organizó las clases separando las relaciones entre “medio, género de vida e instituciones sociales”, por un lado, y “mitología”, por otro (1986b:76). Una década antes, en el curso “El Dualismo en la Organización Social y las Representaciones religiosas” Lévi-Strauss utilizaría la misma separación a la que me refiero, pero enriquecida: en primer lugar, “cómo los etnólogos consideraban conciente e históricamente la organización dualista”, para luego dedicarse a “cómo los propios participantes consideran tal organización, inconsciente y míticamente” (:259) Además de la bipartición señalada, se agrega la dimensión analítica del inconsciente, del lado de los mitos, y la consciente, del lado de la organización social y la historia.

Puede pensarse el recorrido de la obra de Lévi-Strauss como un pasaje del primer al segundo de los términos de la dicotomía, quizás considerando al parentesco en el medio, aunque otros ubican en el medio a las clasificaciones del pensamiento. En ese recorrido, puede verse también un interés en dejar atrás el nivel consciente, para profundizar en los elementos más básicos de la mente o el espíritu humano, a través de la forma en que estos configuran el cuerpo mítico de los indios americanos. Este cambio de interés, progresivo en su trayectoria, también puede encontrarse como una tensión simultánea en su obra. En el estudio de los mitos, por ejemplo, la organización social y el nivel de lo consciente, son instrumentos en función del análisis de los mitos, medio por el cual se accede al pensamiento. En el primer párrafo del primer capítulo del primer volumen de Mitológicas, Lévi-Strauss muestra ese papel otorgado en su análisis al nivel conciente: el objetivo del libro sería mostrar cómo categorías empíricas, observables etnográficamente a partir del punto de vista nativo de una cultura particular, permiten aislar nociones abstractas y encadenarlas en preposiciones (2004:19). Pero esa jerarquización no es más que una opción metodológica. En la entrevista con Eribon, Lévi-Strauss deja en claro que tanto los objetos etnográficos, como creencias, costumbres e instituciones, son medios para comprender cómo el espíritu humano funciona (1989:141) de hecho, de esas opciones se ocupó antes de emprender el camino de las Mitológicas.

En la misma entrevista, sobre la crítica de Needham, Lévi-Strauss dice que lo que buscaba en estructuras, no es lo que las personas hacen, sino lo que creen o afirman que debe ser hecho (1989:134). El punto de vista consciente de los nativos, sea en los modelos de organización social, o en sus narraciones míticas, será el punto de partida de Lévi-Strauss, pero el mismo deberá considerarse siempre como inevitablemente limitado. En este sentido, en relación a los principios que habría incorporado de Kant se encuentra el de que “o spírito tem suas limitações, que as impõe a um real para sempre impenetravel, e que só o comprende a través delas” (1989:141). Puede verse su búsqueda de lo inconsciente, como un intento de superar estas limitaciones de la conciencia. Veremos en sus investigaciones sobre organización social dualista, que una preocupación por el par modelo / realidad recorre sus trabajos. Antes, presentaré una primer propuesta de lectura de la articulación entre las tres figuras.

En este primer intento de articular las figuras 1, 2 y 3, vemos que en los temas que las figuras grafican aparece la misma propiedad del pensamiento. En diferentes contextos se grafica cómo el pensamiento construye modelos que intentan constantemente cubrir lo real. Tanto el pasaje a lo discontinuo a partir de un continuo inicial (figura 2), como la bipartición sucesiva del mito tupinambá (figura 3) y los modelos de aldeas (figura 1), pueden ser leídos como la ilustración de esa forma universal de pensar. En ésta vemos al pensamiento construir un modelo, una cierta clasificación de lo real, en la cual lo percibido como continuo se discontinúa a través de una operación mental básica. El resultado de esta operación es un conjunto representado como discreto a partir de un caos o desorden inicial. Este conjunto inicial puede ser evaluado por un analista tan discreto como el orden derivado – ya que ese desorden no es más que un tipo particular de caos – pero lo que aquí interesa es que en los modelos nativos, es representado como un continuo originario: de la cantidad de dioses, de una bipartición de generalidad máxima, y de la totalidad de los miembros de la aldea, incluyendo o no su entorno.

Si las tres figuras grafican la misma operación, lo hacen de modo diferente. Lo que la figura 2 hace en un movimiento, la figura tres lo haría en forma sucesiva. En cuanto a la figura 1, podemos ver al dualismo diametral graficando un avance en un único movimiento (la partición dual), y al dualismo concéntrico repitiéndolo de modo igual que el mito tupinambá. Pero en la figura 1, también podemos ver de manera conjunta a los dos modelos de la aldea, con el dualismo diametral como precedente lógico del dualismo concéntrico, viendo entonces un avance similar al de la figura 3: a partir de una bipartición inicial, se derivan otras sucesivas.

Consideradas como operaciones de pensamiento, en este gráfico muestran su equivalencia las figuras del dualismo diametral y concéntrico, de las biparticiones tupinambá, y del conjunto discreto derivado de un continuo imaginario. Las tres pueden ser leídas como un esquema clasificatorio del tipo “el mundo es así”.

Analizando las tres figuras como modelos de pensamiento, además de un orden de más discreción, registrable en el nivel consciente indígena, vemos graficado un movimiento inconsciente del pensamiento, que ilustra el tipo de relación entre los modelos y lo real. En esta relación, a partir de un estado lógico inicial o más básico (dualismo diametral, cantidad continua o bipartición primera) el mensaje del mito avanza, llegando a estados derivados que parecen graficar la búsqueda en todo pensamiento de representar siempre más realidad. Así, el mito no representa únicamente un modelo de lo real, sino también un modelo que incluye una operación mental. Se trata entonces de modelos de cómo se piensa y se modeliza. Las figuras muestran un modelo sobre la aldea, la cantidad de los dioses, o el periplo familiar de divinidades tupinamba, y también, un modelo sobre como se piensa la relación entre lo real y la aldea-los dioses-el periplo. Con las figuras, además de decir “la realidad en este mito es así”, Lévi-Strauss parece decir “el pensamiento de lo real, en el mito es así”, como si cada mito, o cada modelo nativo, sirviera a la etnología para entender cuáles son las operaciones básicas del pensamiento.

Para completar el movimiento que las tres figuras grafican, cabería otro grafico con el estado inicial, anterior a las biparticiones sucesivas (en 3), a la cantidad discreta derivada (en 2), y al dualismo concéntrico, que media entre el diametral y el triadismo presente en el diagrama de arriba:

Estados originarios: en el caso de la figura 1 y 3 bipartición dualista. Un continuo representado de modo discreto en el caso de la Fig 2.

La coincidencia de las tres figuras nos es útil para ilustrar la constancia a lo largo de la obra de Lévi-Strauss, del problema de las clasificaciones y el pensamiento como modelo de lo real. Antes de pasar a otras lecturas posibles de las relaciones entre las figuras veremos como ese tema aparece en sus trabajos sobre la organización social dualista.

En el caso de las organizaciones dualistas, contexto en que surge la figura 1, podemos ver tres niveles de modelos que intentan representar lo real. El de los indios explicando su modo de organización, el de los antropólogos que antecedieron a Lévi-Strauss en explicar ese modelo, y la propia interpretación de Lévi-Strauss.

La relación entre realidad y pensamiento llama la atención de Lévi-Strauss cuando constata que los modelos del dualismo presentan en la etnografía una divergencia entre los distintos puntos de vista de los informantes. Según registró Radin entre los Winnébago, cuando se trataba de un u otro segmento de una misma sociedad, unos afirmaban organizarse en mitades simétricas (dualismo diametral), mientras que otros decían hacerlo en semicírculos más y menos centrales (dualismo concéntrico). Las explicaciones divergentes son consideradas por Lévi-Strauss como “dos modos de describir una organización demasiado compleja para formularla mediante un único modelo” (1968d:121) Esta complejidad deriva de las dificultades intrínsecas a este tipo de organización social en que “la relación entre las mitades no es nunca estática, ni tan recíproca como podríamos inclinarnos a representarla” (1968d:121).

Pero el asunto que interesa a Lévi-Strauss va mucho más allá que el limitarse a registrar las dificultades indígenas en conceptuar un sistema más complejo. Si bien el dualismo es tratado en su artículo Las Estructuras Sociales en el Brasil Central y Oriental como “ilusión” y como “una transfiguración de la realidad, la cual es de naturaleza totalmente distinta” (1968c: 109), Lévi-Strauss no se limita a sobreponer un modelo explicativo “sobre” los modelos nativos. Se vuelca por lo que podríamos llamar etnología del pensamiento o de la filosofía implícita en las organizaciones dualistas, pensamiento que considera – también en ese artículo – con el status de “teoría”.

Así, en ¿Existen las Organizaciones Dualistas? señala que, a diferencia de la “ilusión de sistema cerrado” propia del sistema diametral, que no considera el medio ambiente, el modelo del dualismo concéntrico da cuenta de una distinción “ecológica y filosófica” entre, por un lado, el terreno cultivado y el terreno sin cultivar (donde se ubica la aldea, relacionados con la cultura, dice Lévi-Strauss), y por otro, un tercer término: la selva o maleza, que engloba el conjunto (que correspondería al orden de la naturaleza, y circunvala la aldea) (1968d:125). Detrás del binarismo simple, en el modelo nativo de los informantes que hablan desde cierto lugar de la estructura social – señala Lévi-Strauss – aparece un modelo triádico donde tiene lugar lo que rodea los círculos concéntricos de los clanes. En el caso bororo, los indígenas explicaron a Lévi-Strauss que cuando las aldeas estaban más densamente pobladas, las chozas se organizaban, no en uno, sino en varios círculos concéntricos, con lo que el movimiento que lleva del dualismo a la tríada parece ser potencialmente continuo. Lévi-Strauss distingue, entonces, entre el dualismo diametral con mitades simétricas o desiguales; y el dualismo concéntrico, en el que los dos términos de la oposición aparecen siempre como necesariamente desiguales y jerarquizados. El caso bororo permite presentar un tercer tipo de dualismo, que es triádico por incluir una división en tres clases además de una combinación de varias estructuras concéntricas con varias de tipo diametral. Pero luego de analizada esa tensión entre dualismo y triadismo, un objetivo de Lévi-Strauss es mostrar que el caso bororo es generalizable como rasgo distintivo de todas las organizaciones dualistas.

Con mayor o menor conciencia el pensamiento indígena utiliza variaciones del sistema tipologizadas por Lévi-Strauss. Entre los sistemas ternarios, pero aparentemente binarios, propone una estructura para estudiarlos formada por un círculo mayor, un tríscele y tres círculos menores, donde se grafican las preferencias o exclusiones de casamientos. Entre los distintos dualismos, por otra parte, hay una continuidad dinámica: el dualismo concéntrico es un mediador entre el dualismo diametral y el triadísmo, y por su intermedio se realiza el pasaje de una a otra forma. El dualismo concéntrico llevaría implícito el triadismo, mostrándose así diádico como el dualismo diametral, pero asimétrico como la tríada (1968d:138). Así, Lévi-Strauss muestra como la asimetría y el triadismo aparecen por tras de un binarismo y de una simetría reciprocitaria aparente. Es la solución del problema de la coexistencia de reciprocidad y subordinación que ya era señalada en “Reciprocity and Hierarchy” de 1944. Con respecto al dualismo bororo, Lévi-Strauss se ocupa especialmente de descifrarlo. En su análisis, señala cómo piensan simultáneamente su estructura social en perspectiva diametral y concéntrica. Los Bororo piensan la aldea con un modelo por el cual “cada mitad podría pensarse a sí misma y a la otra como central o periférica a voluntad”. Esta es la solución “producto de la mezcla inextribable de las tres fórmulas: dualismo diametral, concéntrico y tríada” (1968d:132). Este modelo en que lo central y periférico son mutuamente reversibles, con que Lévi-Strauss esquematiza el pensamiento nativo, deja entrever una operación que aparecerá en otras muchas oportunidades en el pensamiento indígena analizado a lo largo de su obra. Ese modelo puede encontrarse en la fórmula canónica (1968e), donde relaciones y términos son reversibles, y en la botella de Klein (Oleira Ciumenta, 1986a) donde, graficando el movimiento de varios mitos, el interior contenido se convierte en exterior continente y viceversa.

Este movimiento, donde forma y fondo son reversibles, será una constante en la obra de Lévi-Strauss, sea bajo la forma de método estructuralista de análisis, que permite develar un contenido estructural en los mitos, sea bajo la forma de método de funcionamiento del pensamiento indígena, que puede ser analizado, pero que por su vez acaba siendo continente del estudio estructuralista de los mitos, determinando sus propiedades en un estudio de mitología, a su vez mítico. Al colocar el problema de la divergencia entre los nativos Winnébago, Lévi-Strauss no ve contradicciones ilógicas del pensamiento indígena, o – como lo consideraba Radin – una falencia en la recolección de los datos por parte del etnógrafo quien no tendría elementos suficientes para juzgar uno de los dos como el correcto. Lévi-Strauss lo entiende como un problema de construcción de modelos que intentan abrigar lo real y así, le es fácil pasar de la consideración del problema en el pensamiento de los nativos, a las explicaciones de los etnólogos que intentaron describirlas. De este modo, no sólo constata que tanto indios como antropólogos construyen modelos, sino que, por cierto, ambos llegan a resultados semejantes. Los etnólogos que Lévi-Strauss presenta como superados por su nueva síntesis, estuvieron frente al mismo problema que él aborda, pero lo entendieron parcialmente.

Entre los primeros en considerar a las organizaciones dualistas, se encuentra Morgan quien las veía como resultado bien de la fusión incompleta de dos poblaciones, o bien de una necesidad elemental de diversificación interna propia de todo grupo social. Esto coincide con el modelo de Rivers, que veía las anomalías de las organizaciones dualistas como productos históricos de la unión entre dos poblaciones diferentes, por raza, cultura o poder, y también coincide con los propios Bororo que consideraban su aldea como dos objetos unidos y no como dos partes de uno único, (1968d: 131). Los antropólogos anteriores a Lévi-Strauss, según el racconto de éste, registraban que las estructuras eran al mismo tiempo reciprocitarias y jerarquizadas, dualistas pero asimétricas y formadas por un número impar de elementos, sólo que no se encontraba ningún enigma a resolver en ello. También Mauss, Radcliffe Brown y Malinowski, a pesar de buscar superar la interpretación histórica con la explicación “psico-sociológica” fundada en la noción de reciprocidad, no interpretaban adecuadamente los fenómenos de asimetría que eran dejados de lado como “anomalías”. Resolver esas “anomalías” o “enigmas” es el punto de partida de Lévi-Strauss, que intenta resolver el asunto con modelos que incluyan lo desdeñado por sus antecesores.

Lévi-Strauss intenta abordar las organizaciones dualistas como un modelo lógico, estructural, completo. En este modelo, la reciprocidad aparece como límite teórico que incluye rivalidad y hostilidad. Lo que Lévi-Strauss construye es un modelo particular de la institución dualista, que, según resume en el artículo História y Etnología, se reduce a ciertas relaciones de correlación y de oposición, que están presentes en contextos locales y temporales diferentes, y que por su carácter inconsciente deben estar también presentes en pueblos que jamás han conocido esta institución (1968b:22).

En su análisis, la historia y las variaciones locales de cada cultura interfieren en la coherencia del sistema como variables externas, o posteriores. Los matices locales hacen que cada realización de la estructura sea diferente, pero la estructura es primera. No es una lógica que surge como producto de realizaciones históricas, sino la historia la que se adapta o busca expresar una lógica que la antecede. Las organizaciones dualistas no serían, entonces, ni estadio universal del desarrollo de la sociedad, ni un sistema inventado en un solo lugar y momento (1968b:22). Así, el nivel de los acontecimientos históricos y de la especificidad cultural no desaparece, sino que – al igual que el sujeto – pasan a ocupar otro lugar en la explicación. Lévi-Strauss está más interesado por observar cómo, por ejemplo, los cambios demográficos no impiden que la estructura dualista permanezca (:23). Para Lévi-Strauss, la observación histórica permitirá extraer progresivamente el “contenido lexicográfico” de las instituciones, reteniendo por otra parte los elementos estructurales. “El etnólogo, a través de un consciente que jamás ignora, busca un sector cada vez mayor del inconsciente hacia el cual se dirige” (:25) En esas definiciones, vuelve aparecer la división dual en que organizaba sus cursos: a la historia, los etnólogos anteriores y lo conciente; se le opone el nivel inconsciente, los mitos y Lévi-Strauss. En cuanto a los indios, en estos trabajos puede encontrarse otra oposición que reaparecerá a lo largo de su obra y que en el problema del dualismo aparece de forma explícita con la consideración de la divergencia nativa. A un consciente indígena ilusorio, se le opondrá un nivel consciente deliberativo que entendido como filosofía indígena, a través de sus mitos mostrará su sabiduría.

En su propio modelo, para proponer la articulación entre díada y tríada, Lévi-Strauss siente la necesidad de dejar de lado la distinción entre los dos tipos de reciprocidad, presentada en Les structures élémentaires de la parenté: intercambio restringido y generalizado, clasificación que ahora le resulta ingenua, por ser aún “demasiado próxima a las clasificaciones indígenas” (1968d: 136). El intercambio restringido aparece entonces como un caso particular del intercambio generalizado, solución lógica más económica, que en el plano de la organización social se traduce pensando al dualismo como caso particular del triadismo. Así pensado, el dualismo sería una “racionalización imperfecta”, que vanamente intenta representar la organización social, y que nunca llega a realizarse empíricamente. El dualismo, sólo existiría como límite teórico del triadismo, al que las relaciones de parentesco observadas empíricamente se adaptarían mejor.

La construcción de Lévi-Strauss de un modelo de interpretación superador es, al mismo tiempo, un intento de alcanzar un modelo inconsciente de los indígenas. Lévi-Strauss decía que buscó superar estas visiones parciales de una única misma realidad, procurando un lenguaje común que permitiera traducirlas. En Sentido e Uso da Noção de Modelo (1993b), continúa explicando que “se trataba de trascender el plano de la observación empírica para alcanzar una interpretación “generalizada” de todos los fenómenos del dualismo” (:81), y que los datos etnográficos corroboraban su racionamiento anterior: las observaciones de Radin muestran que al reconocer en estado latente una estructura ternaria, “por lo menos algunos indígenas compartían nuestra interpretación de la estructura de la aldea, ella no existía apenas en el espíritu del antropólogo” (:85).

Vimos hasta aquí que el problema del dualismo pone en juego los modelos conscientes e inconscientes de los indios, así como los modelos de Lévi-Strauss y de otros antropólogos. El problema que surge es qué valor dar a cada modelo: ¿hay modelos mejores y peores o, como códigos diferentes de la misma realidad, cada modelo es inconmensurable? Los antropólogos que antecedieron a las explicaciones a Lévi-Strauss, así como al menos la mitad de los indios de aldeas dualistas, parecen estar más lejos de la realidad, que la otra mitad de indígenas, Hocart (que ya encaró el problema de forma estructural) y Lévi-Strauss. Otra pregunta que aquí surge es si los planos de la realidad y del análisis etnológico, a los que me referí al principio, constituyen una vía de acceso más directa hacia lo real. La pregunta posiblemente estaría mejor colocada, si decimos: ¿en qué difiere el acceso a lo real en cada uno de los casos, y a qué real nos referimos cada vez?

Lévi-Strauss afirma que el dualismo concéntrico, como el diametral, son simbólicos; ninguno es más “verdadero” (1993b:81). Lévi-Strauss parece avanzar en esta dirección cuando dice que “lo que una sociedad ‘dice’ en términos de relaciones, otra sociedad lo ‘dice’ en términos de organización espacial de la aldea, una tercera en términos de representaciones religiosas, etc”. (1993b:86) los distintos planos con que los etnólogos piensan las sociedades parecen ser equivalentes y equidistantes de lo real. En consonancia con estas ideas, parece responder a las críticas de Maybury-Lewis, en el recién citado artículo, con la idea de códigos paralelos y vinculados, pero con relativa autonomía: las dos formas de dualismo remitirían a “códigos diferentes utilizados para transmitir a mesma mensagem à qual cada código imporía distorsões complementares” (:80). Pero al mismo tiempo Lévi-Strauss parece poder evaluar las consecuencias de esas distorsiones impresas por cada código. Al menos así parece, cuando considera modelos mejores y peores. Por ejemplo, Lévi-Strauss afirma que el dualismo concéntrico bororo “merece que se le reconheça uma mayor realidade porque nada no sistema o contradiz, e ele pode então desenvolver todas as suas conseqüencias, tanto no plano da vida social quanto no plano do pensamento religioso” (:89). Lo mismo afirmaría sobre la superioridad de su modelo con respecto a los de otros antropólogos, o incluso de la ciencia con respecto a otras formas de pensamiento. A partir de esas ideas, si aún podemos notar la presencia del problema entre lo real y la imposibilidad del pensamiento de alcanzarlo, podemos pensar que si, pese a esa imposibilidad, el pensamiento no renuncia nunca a intentarlo, los ensayos resultantes se ordenarían de manera jerárquica, o en calidad de más y menos efectivos con respecto alguna realidad o verdad que sería de alguna forma verificable.

Cuando se habla de observación de modelos de organización social, la divergencia entre modelo y realidad se coloca en un terreno empírico, donde la forma en que un modelo se vincula con lo real puede ser evaluada. Se trata de la clásica operación de medición de comportamientos con respecto a leyes, donde la correlación o divergencia de los primeros hacia las segundas se vuelve cuantificable. En este tipo de análisis, los comportamientos divergentes – independientemente de su proporción respecto del total – son, como en la Justicia Federal, considerados exógenos al sistema, y anómalos. En el plano del parentesco, por ejemplo, la división dualista de la aldea es vinculada por Lévi-Strauss “a uma ordem simbólica, já que a sua eficacia prática é de certa forma anulada por uma endogamia de fato” (1993b:89). Pareciera como si un observador informado pudiese distinguir como simbólica, toda realidad que no se corresponda con una esfera considerada como práctica. Este nivel de análisis es poco kantiano, en el sentido de que no es lo inalcanzable de lo real la epistemología que dirige esos estudios, sino la evaluación de cuánto los modelos difieren con respecto a lo observado.

Pero cuando la estructura observable deja de ser interesante, y pasa a ser pertinente una estructura inconsciente, la realidad que interviene es la de las propiedades del espíritu, o en términos más empíricos, la del complejo de transformaciones que esté siendo estudiado. En este sentido todo, modelo será lejano de lo real, pero ya no importará cuánto. Así debe leerse la observación de que ninguno de los modelos es más verdadero (1993b). En el análisis que Lévi-Strauss avanza en Mitológicas, la realidad que interviene es la de un complejo cerrado de mitos, y el vínculo del modelo (mítico) con la realidad puede darse, tanto por correlación, como por inversión y oposición. De este modo, la conjunción entre diferentes códigos, o de cada uno de ellos con la observación etnográfica, no es más verdadera que la disyunción, y el problema del acceso a lo real queda transformado.

Considerando la mitad del análisis etnológico que correspondería a la organización social y el parentesco, podemos pensar que los sistemas se vuelven para el analista un marco de referencia palpable y perceptible. Según mostrará Lévi-Strauss, este campo que es privilegiado para el análisis del vínculo entre modelos nativos y comportamientos prácticos, no está ausente en un análisis que también busca el mismo nivel estructural e inconsciente característico del análisis de los mitos en Mitológicas. De hecho, es posible estudiar las transformaciones entre los distintos tipos de sistemas de parentesco, y la relación de los mismos con la filosofía indígena, antes que con las prácticas observables, del modo en que el estructural funcionalismo lo hacía en el estudio de la organización social.

A pesar de que quizás los mitos hayan sido para la antropología estructuralista una vía de escape de la búsqueda de un real observable, en Lévi-Strauss el análisis estructural aparece igualmente presente en la elucidación de sistemas de organización social y parentesco. En el diagrama del caso bororo, para expresar la estructura del sistema de organización, se incluye una estructura de tipo “cero”, que no tiene otra utilidad que tornar posible la existencia del sistema. Esta estructura tipo cero, al igual que el eje norte sur (1968d:145), serían elementos inconscientes dictados por la coherencia estructural, accesibles para al analista, y de la misma naturaleza que las estructuras de los mitos. Lo que es cierto, sin embargo, es que a diferencia del análisis mítico, el sistema de parentesco al que Lévi-Strauss llega considerando el sistema estructural inconsciente, tiene una dimensión de constatación relativa a los intercambios matrimoniales reales, y a las relaciones familiares observables.

Pero sin que estas hipótesis nos lleven a juicios apresurados, es interesante constatar que, cuando Lévi-Strauss aborda con centralidad el estudio de la mitología, la preocupación por la organización social sigue movilizando su reflexión. La realidad como inconsciente, y la realidad como etnografía, estará igualmente presente en cualquier nivel de su análisis, sea del pensamiento mítico y religioso, o de las relaciones sociales. De todos modos, una disminución del énfasis en la constatación con lo observable, parece operar en algún momento del análisis de los mitos.

Un ejemplo más servirá para dar cuenta de un tipo de análisis que se estructura a partir de la distinción y la relación entre modelos y realidad. Considerando distintos tipos de organización social aparentemente dualista, Lévi-Strauss compara la efectividad de las soluciones de los Miwok de California y pueblos dualistas de Indonesia. En el caso de los primeros, pareciera que “la dialéctica indígena no hubiera podido vencer la comprobación objetiva de que hay hombres y mujeres en cada mitad”. Con la función de preservar el sistema, existiría un mito que de manera “tortuosa” justificar la adecuación de la organización social a la estructura triádica subyacente a las organizaciones “dualistas”. El carácter “tortuoso” alude a la gran distancia que, en este caso, separa lo vivido y lo pensado, entre modelos nativos y realidad.

Al análisis que considera la existencia de una realidad que se adapta mejor o peor a los diferentes modelos nativos de organización social, le corresponde una forma típica de tratamiento de la mitología, clásica en antropología. Tiene que ver con una idea que Lévi-Strauss considera en sus estudios de organización social, cuando escribe que “en sus mitos, sus ritos y sus representaciones religiosas, los hombres intentan velar o justificar las contradicciones entre la sociedad real en que viven y la imagen ideal que de ella hacen” (1993b: 89). Podemos ahora, considerar estas mismas preocupaciones en Mitológicas y la segunda figura en cuestión. A partir de ahí, podremos dar cuenta de que la idea de mitos como instrumento funcional a la organización social aún está presente, pero que hay acercamiento a otro tipo de perspectiva.

Considerando lo que en Cru e Cozido es introducido como digresión, vemos que, además de los modelos indígenas de organización social y los modelos antropológicos, Lévi-Strauss se interesa por los modelos indígenas contenidos en los mitos. Entre los Ojibwa, Tikopia y Bororo, Lévi-Strauss distingue los modelos nativos, del mismo modo que lo había hecho entre los modelos diametral y concéntrico de los informantes winnébago y otras sociedades. Un modelo de origen mítico es igualmente medido en su adecuación a la organización social empírica. El interés de Lévi-Strauss se centra en la consideración de tres casos donde se exponen tres variantes de una operación de empobrecimiento, que genera una cantidad discreta, permitiendo la construcción de un sistema de significaciones. Pero simultáneamente, aborda la cuestión del vínculo entre el modelo y lo real, o al menos entre modelos teóricos (en los mitos) y modelos prácticos (en la organización social). De igual modo que en su estudio sobre las organizaciones dualistas, aún cuando todos los intentos de alcanzar un real son inherentemente vanos, las soluciones encontradas por cada pueblo no son análogas: algunas intentan vencer el abismo entre lo pensado y lo vivido, y entre ellas, algunas lo hacen de mejor manera que otras.

En el paso de la cantidad continua a la cantidad discreta de plantas “totémicas” de los Tikopia, se da lugar a un modelo derivado que se acomoda a su organización social, donde la cantidad de plantas que restaron de una cantidad indefinida, coincide con la cantidad de clanes. Así, los Tikopia “recorrem em seu mito o caminho do teórico ao real”. Los Ojibwa, en cambio, permanecen según Lévi-Strauss, en el plano del mito: “os cinco clãs primitivos não são mais reais do que os seus seres sobrenaturais que os fundaram, visto que a sociedade ojibwa se compunha de varias dezenas de clãs ligados aos cinco “grandes clãs” do mito por uma filiação puramente teórica” (:77)

En la consideración de este problema, no todos los ejercicios del pensamiento tienen el mismo resultado. Cada uno tiene implicancias diferentes, “os Tikopia atravessan com muito custo o abismo entre o imaginado e o vivido” (:77). En la solución bororo que Lévi-Strauss presenta, tanto su continuo como su discontinuo, está compuesto por numerosas cantidades desiguales. La solución consiste en extraer las menores, con lo que resulta más espacio para las mayores, asociadas a los actuales clanes. En este caso hay también, como resultado, un modelo lógico que se adapta a la sociedad observada empíricamente. Esa adaptación trae una implicancia complementaria: en una sociedad como la Bororo atravesada por la jerarquía, los clanes (o más bien, las clases que los componen según el artículo de 1956) se diferencian entre más y menos ricos, con privilegios mayores o menores. Según Lévi-Strauss, el mito tiene la función de consolar e intimidar a los más humildes, explicando las distancias diferenciales. A diferencia de los Tikopia y Ojibwa, las diferencias son para Lévi-Strauss “mais ideológicas y menos reales”, por traducirse en derechos desiguales de apropiación de las riquezas.

La semejanza entre estas conclusiones con las del caso de los Miwok de California, nos habla de que un cambio con respecto a como considerar la relación entre modelos y realidad, no tiene que ver con el abordaje de un nuevo objeto de estudio, ni tampoco con un distanciamiento respecto a lo escrito anteriormente. El progresivo desinterés por el vínculo directo con la organización social tiene que ver con un mayor interés por otra forma de colocar el mismo problema. En el comentario de Lévi-Strauss sobre mitos ojibwa, Tikopia y Bororo, y sobre el origen de los tiempos actuales, tal como son pensados en los mitos, se deja ver una perspectiva analítica que, con el estudio de los mitos, traslada el polo privilegiado de la dicotomía con que puede ser dividida la etnología. Lévi-Strauss no verifica si los mitos contribuyen a la organización social efectiva, sino a la inversa, si la organización social se adapta al modelo lógico descrito por el mito. Pero esa inversión parece traer cambios en los objetivos analíticos. Lévi-Strauss parece ahora equidistante de las mejores y peores soluciones. Esa realidad de las relaciones sociales a las cuales los mitos se adaptan, no es el objeto de Lévi-Strauss; é no intenta proponer un modelo más explicativo que el de los nativos, como en sus estudios sobre el dualismo. Esto puede verse como un alivio de un peso difícil de manipular, que tendrá consecuencias positivas en su análisis de los mitos, y será luego retroproyectado al estudio del parentesco y la organización social.

Una de las formas con que el vínculo entre modelos y realidad aparecerá en su estudio de mitos, será como problema nativo, en el pensamiento mítico. De este modo puede ser leída la oposición entre “deducción empírica y trascendental”. Los dos tipos de deducción son igualmente de carácter abstracto, sólo que la deducción empírica construye sus modelos a partir de la observación y la deducción trascendental lo hace de modo sintético (1971:32 n 4). En otro lugar, Lévi-Strauss también distingue entre lo real, lo simbólico y lo imaginario en el pensamiento mítico, que puede leerse como otro aspecto del mismo tópico (1997b: 64).

A partir de los puntos a los que llegamos en las últimas páginas, es posible proponer una segunda lectura de la articulación entre las tres figuras. Esta lectura es dada por el contexto de las obras en que surge cada figura, a la luz del problema que estamos considerando, relativo a los modelos y su relación con la realidad.

Esta forma de presentar las figuras permite marcar un cambio de énfasis en el trabajo de Lévi-Strauss. Dejando atrás la primer lectura, donde las tres figuras aparecían como tres modelos, ahora encontramos dos polos entre la primera y la tercera, con la segunda en el medio, conteniendo elementos de las otras dos figuras. Esta articulación responde a la pregunta de qué relación con la realidad puede leerse en el análisis de cada modelo, en cada uno de los tres casos.

En el análisis de las organizaciones dualistas, el modelo estudiado es contrastado empíricamente con una realidad exterior al modelo, percibida por el etnólogo, quien desde ese punto de vista está habilitado para calificar al modelo de “ilusorio”; “simbólico”, y también de “divergente” con respecto a la realidad de la organización social. Aunque por razones bien distintas, lejos de una identificación con los modelos nativos que Lévi-Strauss mostraría en otros lugares, aquí su juicio coincidiría con el nominalismo Boasiano que llamaba a los modelos dualistas de “falsa categoría”, juicio particularista que el propio Lévi-Strauss criticó en Historia y Etnología (1968b). En el caso graficado por la Fig 1, el etnógrafo se encuentra con explicaciones, e intenta indagar hasta qué punto las mismas se acomodan a la realidad deducida u observada.

En el caso de la segunda figura, como vimos, las distintas soluciones al pasaje de lo continuo a lo discreto, exponen distintas relaciones entre las categorías de Modelo y de Realidad. En el caso Bororo y Tikopia, más cerca de la figura 1, Lévi-Strauss analiza cómo el mito se aproxima de dos formas originales a una realidad de la vida social, que podrá ser sociológica o de modelos de organización. En el caso ojibwa, en cambio, la relación entre el conjunto continuo inicial y el conjunto discreto derivado es de otro orden. Como dice Lévi-Strauss, “num caso [en referencia a los Tikopia], passa-se do mito à realidade, e, no outro [aludiendo al caso Ojibwa], não sai do mito” (p77). En este caso, y como será característico en Mitológicas, tampoco Lévi-Strauss sale del nivel del mito, y si bien propone un modelo, éste no rivaliza con el de los nativos, ya que no busca acceder a la realidad de una sociedad, sino de un complejo mítico continental. En esta búsqueda, no aparece una divergencia entre cómo los indios dicen organizarse y cómo lo hacen de hecho, no porque esto no tenga valor teórico, sino porque su interés aquí es otro.

Por último, en la tercera figura, que grafica aspectos de un mito tupinambá, la consideración analítica de dos planos diferentes, uno considerado modelo y otro realidad, no tiene lugar. Los tupinambá que presenta Lévi-Strauss, siguen los pasos de los Ojibwa. El análisis de Lévi-Strauss y la operación de pensamiento que – como consideré en la primera lectura de las figuras – el mito grafica, permanece en el ámbito mítico. Ni de parte del analista, ni de parte de los indígenas, aparece problematizada la relación entre los mitos y otra realidad de registro externo a los mismos. Esto puede ser generalizable a la obra de Lévi-Strauss, mientras que se entienda realidad, como substrato sociológico observable. A partir de la tercer figura, podemos ver que una permanencia en el mismo “plano”, y que el interés central es por cómo piensa el mito, incluyéndose otros datos etnográficos sólo en función de esclarecer más sobre el mismo.

Podemos hacer un cuadro para ordenar sus preocupaciones. Allí vemos como resultado una curva ascendente desde la sociología hacia el pensamiento:

Vemos un progresivo desplazamiento, de 1 a 3, pasando por 2, de la organización social al pensamiento mítico. Al final de la secuencia, la realidad que importa ya no es otra que la de los mitos y sus relaciones internas. En la digresión de Cru e Cozido, tanto como en los artículos de Antropología Estructural, el analista piensa los modelos en relación a la organización social, y las relaciones estructurales en sentido inglés clásico, esto es, concretas y observables. En las Mitológicas, el énfasis es otro: la filosofía nativa como un todo, con una lógica interna.

Si bien en esta lectura hay cierto paralelo implícito con el recorrido que siguieron los trabajos de Lévi-Strauss, la oposición aquí representada por las figuras 1 y 3, puede verse como una tensión o un diálogo, por el que Lévi-Strauss transitó hasta sus últimos trabajos. En este sentido, lo que estaría por detrás de la oposición no sería simplemente la dicotomía entre organización y parentesco, sino más bien, dos modos de vincular los modelos del pensamiento con lo real. Mientras que en la figura 1 se grafica un plano de una realidad sociológica –y como tal, observable-, en el caso de la figura tres, y en el ejemplo ojibwa de la figura 2, se grafica un plano sobre una realidad sobrenatural.''

Con este movimiento en la obra de Lévi-Strauss en dirección a los mitos como realidad última, que la segunda lectura de las figuras ilustra, no quiere significar más que junto a un mayor énfasis en el estudio de los mitos, se torna más claro un tipo de análisis que utilizado por el especialmente en ese contexto, puede considerarse una propuesta antropológica que lidia de manera original con los modelos y la realidad. En ese cambio de énfasis el parentesco es analizado como uno de los tantos códigos con los que los mitos dialogan. En este sentido, distintas metáforas del incesto, el casamiento, y la alianza, aparecerán con mucha frecuencia en Miltológicas, como en los mitos sobre las relaciones entre astros, entre astros y humanos, entre humanos y animales. En El Hombre Desnudo, como otro ejemplo, la exogamia de los salish es estudiada con detenimiento, pero si bien, el vínculo con prácticas reales sobrevuela la discusión, parece ser más pertinente la consideración de cómo estos pueblos lidian con categorías como próximo y distante, y no la correspondencia de las metáforas sobre la exogamia como reflejo de las relaciones etnografadas entre estos pueblos. Un tratamiento simbólico o cosmológico del parentesco, que no juzga su nivel de realidad, permite estudiarlo en un nivel tan alto como el alcanzado para el estudio de los mitos.

“La Estructura de los Mitos” publicado en Antropología Estructural (1968e), permite justificar y trazar los pasos de ese cambio de énfasis en la trayectoria de Lévi-Strauss con respecto a las dos mitades del análisis etnológico. En ese texto, Lévi-Strauss lamenta el abandono de los antropólogos del estudio de los hechos religiosos. También afirma que las interpretaciones de etnología religiosa de Tylor, Frazer y Durkheim han pasado de moda tan rápido como los postulados psicológicos que ellas implicaban. Como un capítulo de la etnología religiosa, Lévi-Strauss lamenta, especialmente, lo que ocurre con la mitología: estudios que se reducen a “juegos gratuitos” o a “especulaciones filosóficas”, acusaciones que de modo sugestivo le serían también hechas a él mismo (ver Geertz, 1967).

Podemos ver que cuando se aproxima a una de las dos mitades en que puede separarse el campo de la etnología, Lévi-Strauss busca oponerse a la antropología de su época. De este modo ejemplifica su rechazo al estudio de mitos con que rivaliza: frente a un mito con una abuela maléfica como personaje, la sociología o la psicología tratarían al mito como reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales, y dirían entonces que, en esa sociedad, las abuelas son hostiles hacia sus nietos. Si ese no es el caso observado, explica Lévi-Strauss, los mitos serán entendidos como derivación de sentimientos reales pero reprimidos (1968e:187). De lo que Lévi-Strauss se distancia, es de la idea de “reflejo”. Tanto la experiencia como la cosmología revelan la misma estructura. No es que no haya base material, sino que ésta se encuentra igualmente inconsciente para toda dimensión de lo vivido o pensado. En este sentido, la cosmología es siempre verdadera y por eso puede afirmarse que el mito y la ciencia piensan igualmente bien (:210)

En Cru e Cozido (:68) Lévi-Strauss considera el modo en que un mito puede contradecir la realidad etnográfica a la cual se refiere, pero lejos de esto llevarlo a juicios de irracionalidad o irrealidad en el pensamiento mítico, observa que esa distorsión forma parte de su estructura. Esta divergencia regida por las leyes de la trasformación, o por la preservación de usos desaparecidos o aún en vigor en otro punto del territorio tribal, hablan de la “relativa autonomía del mito” (:68) de la que parte el análisis de Lévi-Strauss. Cuando en Mitológicas el autor sale del plano mítico y lo articula con datos etnográficos de la organización social, lo hace en función del análisis mítico, de dar más densidad al examen de las relaciones de transformación internas al código mítico –y no en función de dar inteligibilidad a las relaciones sociales. Lo que, por otra parte, no invalida que el análisis de los mitos, resuelva otras dimensiones del análisis etnológico. Cuando el foco está puesto en otro código, los mitos pueden ser considerados como esclarecedores del parentesco en structures élémentaires de la parenté, del ritual iatmul en Naven de Bateson, o en las sociedades estudiadas por Clastres, de lo que sería una sociología o filosofía política de los propios indígenas.

Del mito entendido en su contexto sociológico, Lévi-Strauss pasa a un análisis en el contexto de los propios mitos, donde el afuera que interesa, y al que todo mito lleva, es otro mito, o bien ese afuera interno, que es el inconsciente.

En el marco de una perspectiva inmersa en el mundo de los mitos, Lévi-Strauss, estudiaría lo que los mismos dicen del pensamiento, pero no en relación a los sentimientos fundamentales y universales como el amor que los mitos expresarían, ni tampoco viendo a estos últimos como tentativas de explicación de fenómenos difícilmente comprensibles como meteorológicos” (1968e:187). En Estructuralismo e Ecología, atacando al “materialismo vulgar” y al “empirismo sensualista” señala que “reconhecer que o espírito não pode comprender o mundo senão porque é um producto e uma parte dese mundo, não é pecar por menralismo ou por idealismo. É verificar um pouco m ais, todos os dias, que, ao tentar conhecer o mundo, o espírito realiza operações que não diferem em natureça daquelas que se desenrolam no mundo desde a noite dos tempos” (1986c:171)

Desde los mitos, Lévi-Strauss parece encontrar un atajo hacia estructuras inconscientes que en el estudio del parentesco se veía obstaculizado por una realidad de relaciones entre personas, y la estructura social en el sentido británico que le debía corresponder, de la que era más fácil librarse en la mitología. En La estructura de los Mitos, Lévi-Strauss explica que, así como en el lenguaje, en los mitos hay un nivel del habla y otro de la lengua. Sumado a estos dos, un tercer nivel, situado más allá del lenguaje: y con una temporalidad en que refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro. Este tercer nivel a-histórico está más allá del lenguaje, pero al mismo tiempo simultáneamente en el dominio del habla y de la lengua. Se encuentra entre lo irreversible de la narrativa y lo reversible de la estructura, entre lo diacrónico y lo sincrónico. Abordado a partir de este nivel, de manera opuesta que en la poesía, la traductibilidad del mito se muestra máxima. La sustancia del mito no está en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la “historia” relatada. El mito es un lenguaje que opera en un nivel muy elevado, cuyo sentido logra “despegar”, dice Lévi-Strauss, del fundamento lingüístico sobre el cual había comenzado a deslizarse. El lenguaje, en el mito, tiene propiedades específicas –de naturaleza más compleja que una expresión lingüística cualquiera- que deben ser buscadas “por encima” del nivel habitual de esas expresiones.

De modo que el mito permite a Lévi-Strauss alcanzar de modo más directo ese nivel a-histórico que le permite hablar de las articulaciones con una estructura inconsciente. En esta búsqueda, un fragmento de mito, un sintagma de su totalidad, será más útil que cualquier información sobre el medio ambiente, las relaciones sociales, los ritos o las costumbres, aún cuando todos estos niveles dialoguen con los mitos, y sean tenidos en cuenta para constituir sus mensajes.

Con respecto a la división binaria de los cursos de Lévi-Strauss, el desequilibrio lo llevaría a sumergirse en la mitología, con lo que después sería posible alterar hasta los propios estudios de organización social. En este trabajo, intentaremos seguir la búsqueda de Lévi-Strauss, en que la mitología - el análisis estructural que busca alcanzarlos - “despega” , y asciende vuelo.

[editar] Reflexiones Finales Eje 1 (habiendo pasado por el Eje 2):

Lévi-Strauss presenta una etnología original. Con su estudio de los mitos, el interés por las narraciones o acciones preformativas de quienes los cuentan, no son importantes. En términos generales, el nivel del habla no forma parte de sus intereses de análisis. En su análisis, deja de haber desconsuelo por carecer de versiones originales, ya que ninguna será más verdadera, o necesariamente más útil para el análisis. Como vimos, tampoco interesa la función de un mito en un contexto social, independientemente de que efectivamente las tenga. Las esferas del parentesco, la organización y otras costumbres, importan para el análisis de los mitos sólo para entender la función de sus elementos en ese contexto, y no porque habrá entre esas dimensiones algún tipo de fidelidad singular indispensable de ser descifrada.

En cuanto a la noción de modelo, una conclusión que distingue el análisis de Lévi-Strauss y su modo de entender las ciencias humanas, es que el objeto de estudio no es accesible en el nivel en que el sujeto lo percibe (1997c:576). Ya que Lévi-Strauss no está dispuesto a abandonar la tarea científica de construir modelos, deberá sortear el nivel de la percepción consiente, y buscar rastros de lo inconsciente. Este inconsciente aparecerá en cualquier producción del hombre, ya que el mismo es un substrato activo; pero esas otras instancias no son necesariamente reflejadas en los mitos. No hay modelos nativos como en el parentesco, que el antropólogo deba eludir. Los modelos de Lévi-Strauss, entonces, buscan graficar otra realidad con respecto a la antropología que le antecede. Interviene la realidad del pensamiento, del espíritu o de complejos míticos estructurales, revelables por el análisis estructural.

En lo que refiere al sentido –como bien lo indica en El Hombre Desnudo -, el análisis de Lévi-Strauss lo revela sólo a nivel “del espíritu humano, o del funcionamiento de las sociedades y la razón última de su cultura” (1997c:577). Pero los mitos “no dicen nada que nos instruya acerca del orden del mundo, la naturaleza de lo real, el origen del hombre o su destino”. Si bien el análisis resuelve problemas etnográficos específicos, de otra forma enigmáticos, las conclusiones a las que Lévi-Strauss llega no hablan del sentido oculto de los mitos para una sociedad –quizás sí de un sentido oculto común al ser humano. En este sentido, su análisis sale de la historia, no por generalizar observaciones sincrónicas, como podría decirse del funcionalismo que Lévi-Strauss criticaba, sino porque la historia no explica más que el contenido coyuntural. Poco lugar le queda a la sociología de las relaciones observables o a la historia cuando “los mitos no parecen haber sido concebidos más que para componer con la historia y restablecer en el plano del sistema, un estado de equilibrio en cuyo seno se amortigüen las sacudidas más reales provocadas por los acontecimientos” (:548)

Desde Mitológicas se aleja cada vez mas de la estructura de los modelos concientes, dirigiéndose, a través de los mitos, a las estructuras inconscientes como objeto de estudio. Aún cuando pocas páginas se dedican al inconsciente, el mismo puede entenderse como omnipresente; es la justificación inmanente de un análisis “por encima”, que se aproxima continuamente al inconsciente al que nunca alcanza, sin por ello perderlo como horizonte. Por otra parte, estudiar los mitos en un nivel que está más allá de la lengua y el habla, no significa que Lévi-Strauss sólo se interese por relaciones más generales. No se trata de un comparativismo desinteresado por los detalles. Por el contrario, el autor se interesa por las “interacciones débiles” que dieron cuerpo al complejo estructural que estudia. Evitando un mirar distante en que las semejanzas anulen la diversidad, es en los detalles donde un analista puede encontrar rastros de un complejo no manifiesto a nivel consciente, y generalmente transfigurado tras las transformaciones sucesivas. Lejos de interesarse por el sentido interno oculto en cada mito –como podría ser una búsqueda de arquetipos junguianos, o en lingüística, del vínculo entre el sonido y el significado de las palabras pronunciadas-, Lévi-Strauss se interesa por el conjunto de esas transformaciones reiteradas y mínimas, que dirán algo del mundo en la medida en que se estudie el sistema articulado por sus diferencias.

En el transcurso del Eje 1 vimos dos tendencias etnológicas: una analizaba los mitos en referencia a la realidad de las relaciones observables; otra analizaba los mitos que referían ora a otros mitos, ora a otras realidades igualmente simbólicas y no percibidas como más próximas a alguna realidad accesible al sujeto. El primer tipo de modelos es el propio de los informantes Winnébago, que intentan reflejar la realidad, y según Lévi-Strauss lo hacen de manera mejor o peor. También los mitos tikopia y bororo, que se corresponden y no contradicen otras esferas, como las de organización social. El segundo tipo de modelos es el de los Ojibwa y el mito tupinambá de la figura 3. Al margen de que en estos últimos casos los indios pudieran contar sus mitos como cosas que realmente pasaron, el interés de Lévi-Strauss no sale de los mitos en sí mismos.

En ambos casos mitos y temas de los mitos refieren a otros códigos, a otros modelos de la vida social. Los mitos son parte de la sociedad. Pero la diferencia es la manera en que ellos se vinculan con otros códigos o modelos. Mientras que tanto para indios como para antropólogos, para un tipo de modelo hay una relación fuerte con otra dimensión de la vida –relación que puede ser de determinación o de adaptación-, en el otro tipo de modelo hay relaciones entre los códigos, sin que ninguno sea principal o privilegiado (ver reciprocidad entre códigos en 1986a: 231).

Si en el primer caso el etnógrafo constata una relación de tipo significante – significado, en el segundo se trata de significantes que se vinculan a otros significantes, sin referencia a ningún significado. Esta comparación se podría ilustrar considerando el uso de los sinónimos. En un tipo de uso, los sinónimos serían considerados como equivalentes, sin que ninguno se muestre ni más ni menos completo; y todos los sinónimos significarían la misma cantidad de realidad. En otro uso de los sinónimos, los sinónimos son considerados como símbolos en relación al contexto en que se presentan. Así, alguno de los sinónimos será más adecuado, más completo, más cercano a la realidad de la idea que se quiere transmitir, o de la coherencia del texto del que forma parte.

Seguir por la idea de un modelo que sólo conecta significantes con otros significantes permite, en su extremo, pensar en un estructuralismo sin sentido privilegiado. Sin sentido, en un doble sentido: porque no habría una búsqueda de significados ocultos; porque ese estructuralismo no tendría una dirección exclusiva. El hombre pensaría con oposiciones, como continuo y discontinuo, naturaleza y cultura, alto y bajo, pero ninguno de los términos tendría una marcación por naturaleza, no habría nada dado que acomode los términos de alguna forma última y permanente. Un ir y venir entre los términos, daría como resultado una suma de relaciones en red, que no se cristalizarían en sustancias, ni en estructuras fijas, más que por momentos perecederos.

En este tipo de modelo parece estar pensando Lévi-Strauss cuando, en la lección inaugural del College de France, citando a Durkheim, afirma que entre función y estructura no hay más que una diferencia de grado, y que la estructura se encuentra en el devenir, formándose y descomponiéndose sin cesar (:xxxiv) o cuando postula la disimetría constitutiva de la estructura (1997b: 427). Del mismo modo, en la obra de Lévi-Strauss otros conceptos pueden ser entendidos como imágenes ilusorias de un fondo virtual de relaciones graduales y en desiquilibrio: intercambio generalizado, exogamia y ciencia, aparecen como casos particulares del intercambio restricto, de la endogamia y del pensamiento salvaje.

Esto permite presentar una quinta y última lectura de la articulación entre las tres figuras. El estructuralismo tendría un carácter bidireccional , sin ningún afuera, del mismo modo que un complejo mítico considerado como totalidad. Tampoco habría una dirección intrínseca al pensamiento, donde orden y desorden, continuo y discontinuo, alto y bajo, se alterarían aleatoriamente, sin formar grandes motivos comunes, o sistemas más marcados, a no ser momentáneamente.

Podemos pensar en una mitología que alterne el sentido en que se dirige, o bien como un péndulo entre uno y otro extremo, o bien trasladándose de uno a otro en forma sucesiva. Es lo que podría imaginarse de una mitología sin fronteras temporales o espaciales, que luego de haber recorrido hasta el final una de las posibles direcciones, comience una marcha en otro sentido. Frente a esta idea de mitología, el complejo mítico etnografado por Lévi-Strauss, con sus relaciones estructurales, sólo sería una realización histórica.

Esta aleatoriedad, está marcada por un dinamismo y transitoriedad de todo sentido o forma. Ya en lecturas anteriores, las figuras 3 y 1 mostraron el desequilibrio perpetuo y la tensión interna a toda oposición. Lo que ahora hace falta, es encontrar este dinamismo en la figura 2, que más característicamente se asociaba a la lectura uno, donde una clasificación discontinua se imponía sobre un origen continuo de manera definitiva. La figura dos, del paso de la cantidad continua a la discreta, apareció en las lecturas anteriores, “en contra” de un estructuralismo sin sentido (sin dirección y sin significado). Porque ese estructuralismo es continuo y no discreto. Y aunque la figura dos mostraba un movimiento, éste era de tipo definitivo y no constante.

La figura dos también puede ser entendida de forma dinámica, si en lugar de considerar el diagrama como un todo, nos detenemos en las operaciones de cada uno de los mitos que dan lugar a la figura. Así, en los conjuntos de cantidades, vemos oposiciones entre dioses, plantas o clanes, que son del mismo tipo que las del dualismo concéntrico y las biparticiones tupinambá. De este modo, en la figura 2, aparecen las mismas operaciones, pero en otro lugar.

Atendiendo a cada uno de los tres ejemplos con que Lévi-Strauss presenta la figura 2, vemos figuras que recuerdan al dualismo diametral simétrico (conjunto inicial ojibwa), dualismo diametral asimétrico (conjunto derivado ojibwa) y dualismo concéntrico (caso Bororo), siendo el caso Tikopia una combinación del dualismo concéntrico y diametral:

Oposición entre las cantidades descritas por el mito bororo como sistema jerárquico. Los círculos punteados representan las cantidades menores que desaparecen en el conjunto derivado. A éstas se deberán agregar otras, ya que el mito no especifica la cantidad exacta. Decidí puntear las internas por asociar las más englobadas, con las menores.

Conjunto de cantidades ojibwa iniciales y derivadas.

Conjuntos tikopia: de una selva de plantas (punteado) sólo restaron cuatro.

A partir de esta mirada sobre A, B y C, vemos en la figura 2 propiedades comunes a las figuras consideradas en este trabajo. En A) los segmentos jerárquicos pueden ser leídos como un dualismo concéntrico, o como biparticiones tupinambá, creando oposiciones cada vez menores, entre clanes más y menos prestigiosos. Los clanes más pobres son indeterminados y desaparecen en el proceso narrado por el mito. Estos fueron ubicados en el centro, entendiendo éste como el lugar de las oposiciones menores, lo que es inverso al dualismo diametral de la figura 1, porque en ésta lo indeterminado son los círculos mayores. En B) las cantidades ojibwa son discretas, por lo que puede ser leído como una clasificación discreta del tipo de la lectura 1, o como el dualismo diametral. Sin embargo, hay un paso de un modelo simétrico a uno asimétrico, como en el caso del dualismo bororo, que incluye un número impar de clanes. En C) por último, los conjuntos tikopia combinan una estructura cuaternaria diametral simétrica, con un sistema concéntrico indeterminado en la cantidad continua originaria.

A partir de esta lectura de la figura 2, la tensión entre el dos y el tres se expresa de distintas maneras: en dirección del dos hacia el tres, del tres al dos. Subdividiendo las mitades, englobándolas en un conjunto mayor, pensando asimetrías entre los subconjuintos, con círculos concéntricos más cerca y más lejos del centro, etc.

Con respecto a la figura 3 de las biparticiones tupinambá, ya vimos que puede ser leída como oposiciones jerarquizadas, mostrando la equivalencia con la operación lógica de fondo del dualismo concéntrico. Por fin, vemos ahora que en las operaciones que la figura 2 también se encuentran las mismas operaciones básicas que las figuras 1 y 3 graficaban, y que en el caso Bororo del paso a las cantidades discretas aparecía más claramente.

Estas figuras permiten ver, por otra parte, la coincidencia de operaciones, tanto en el plano de los mitos, como en el de los modos de organización social.

En esta lectura, llegamos, así, al resultado opuesto del alcanzado en la primera. A una coincidencia de las tres figuras dirigiéndose a lo discreto, vemos oponerse una coincidencia de las tres en dirección a lo continuo, o más bien en dirección aleatoria hacia lo continuo o lo discreto. A este resultado, llegamos oponiendo las lecturas anteriores, que mostraban alternativamente dirigirse a una y otra dirección, según la clave que era considerada. Si la lectura 1, como dije, mostraba la dirección hacia la cultura, en la lectura 4 se insinuaba el sentido contrario, y tanto en la 2 como en la 3 podía verse una articulación ambigua y desiquilibrada en que las figuras se oponían entre ellas o dentro de sí mismas.

Después de considerar un despegue de Lévi-Strauss con respecto a una oposición entre modelo y realidad observable, o entre esta última e ilusiones de la conciencia, vimos que su análisis se concentraba en los mitos como grupo cerrado y coherente de transformaciones, no determinada por cualquier realidad sociológica. Pero al final de este recorrido, el problema entre el modelo y lo real parece reingresar de una nueva forma. En cierto sentido, el complejo mítico americano, ocupa el lugar de realidad empírica que permite verificar la exactitud del modelo que se deriva del análisis, así como de forma indirecta, la validez del método estructuralista para acceder al mismo. Lévi-Strauss, parece estar nuevamente frente a un modelo nativo (el de cada mito) y la realidad observada (el complejo mítico amerindio).

Gracias a una perspectiva teórica y metodológica original, Lévi-Strauss pudo llevar a cavo el análisis de mitos de todo un continente y mostrar la forma de un sistema continental hasta entonces sólo intuido. En este sentido, puede verse a Lévi-Strauss no sólo como etnólogo, sino como etnógrafo e historiador de ese complejo mítico americano. Y ese objeto real –el complejo mítico – pasa a ser analizado por un modelo de análisis, que es entendido por Lévi-Strauss como “un mito elaborado a partir de mitos del que no podemos pedir más que en alguna parte corresponda con el objeto real” (1997c:508). A diferencia del estudio de los mitos en que el análisis de Lévi-Strauss despega, la realidad en consideración ya no es la estructura inconsciente, que como afirma Lévi-Strauss, haría inverificable la existencia del objeto que intenta demostrar. Por el contrario, ese objeto real, formado por mitos, se observa en “mitos con existencia concreta”. Y en el caso del complejo mítico que delineó a través de Mitológicas, el objeto real en cuestión tiene un laboratorio de observación privilegiada, que Lévi-Strauss encuentra en una franja estrecha que va desde el sur de Oregon hasta más allá del río Fraser. Es ahí donde encuentra una de las tantas pruebas de la existencia de un modelo estructurado que da cuerpo y lógica a la mitología amerindia.

En Minhas Palabras y en El Hombre Desnudo, reconoce en esta región un interés metodológico, para entender la materia mítica, por presentar (aunque de manera amorfa) los restos de los estados iniciales de las transformaciones que llevarían a llenar el continente. Lévi-Strauss aclara que esto no sería posible “por el camino de la organización social y las costumbres” (1997c: 497, 1986b: 324-5), pese a la importancia de la sociología y las relaciones interétnicas para entender las formas con que esta mitología aparece. Pero con respecto a este objeto real, puede hacérsele algunos de los comentarios desde el punto de vista del análisis que hiciera al análsisi de Lévi-Strauss “despegar”.

Si seguimos el principio de que no hay versión originaria o más verdadera con que Lévi-Strauss estudia cada mito, y lo proyectamos al estudio del complejo mítico como un todo, ideas como la de estado inicial de las transformaciones, y su localización en una franja costera del noroeste americano, parecen – pese a las dimensiones continentales – limitadas. Si seguimos la perspectiva de los primeros pobladores de América que, como Lévi-Strauss afirma, no percibían que ingresaban en este continente, éste límite aparece como arbitrario. Nada dice que las transformaciones comenzaron ahí, o que el complejo mítico que en algún momento pasó por ahí, dejó de tener actualizaciones venidas desde Asia u otra parte.

La inclusión de transformaciones en el tiempo y en el espacio que diluirían el complejo mítico estudiado por Lévi-Strauss en nuevos haces de relaciones, podría ser redundante con respecto a los lineamentos ya tejidos en Mitológicas. Pero cabe preguntarse si líneas de pensamiento alternativas o marginales en Mitológicas, como algunas consideradas en el Eje 2, tendrían así otro lugar en el nuevo conjunto considerado.

Sin embargo, la ventaja que tiene pensar en un objeto “cerrado” y en alguna medida reificado, es su valor revelador de propiedades reales de los pueblos estudiados. También evita el riego de un análisis sólo interesado por operaciones de pensamiento, para las que, por cierto, no sería necesario la consideración de fragmentos míticos tan dificultosos. Aún con todo lo contestable que podría ser, el objeto de Lévi-Strauss y el virtuoso cerramiento de un mundo “lleno”, habla mucho de la vida de los indios americanos que pudo ser estudiada por Lévi-Strauss.

La importancia de su objeto empírico permite evaluar que, si bien, como vimos, el estructuralismo permite registrar operaciones mentales bidireccionales y aleatorias, los mitos amerindios considerados se ordenan en pares jerárquicos, con cierta marcación y no otra, lo cual indica una dirección como lógicamente dominante, con consecuencias vividas tanto en el norte como en el sur. En esta mitología, la lucha por la conquista del fuego es ganada por los hombres para siempre.

Un problema semejante al que estamos considerando, se le planteaba a Lévi-Strauss cuando, después de Las Estructuras Elementales de Parentesco, algunas personas se quejaron del lugar ahí otorgado a la mujer. Aceptando la necesidad de intercambio para la cultura, preguntaban porqué no podría pensarse un sistema de parentesco donde los signos intercambiados fueran los hombres. La respuesta de Lévi-Strauss es categórica: lógicamente, ese sistema podría concebirse, pero la etnografía hasta el momento mostró que ese caso no ocurre en la realidad (1993a, 1989). Del mismo modo, Lévi-Strauss podría decir que una mitología más afín al desertor, la miel y el veneno podría existir, pero en el complejo mítico investigado, no era el caso.

Habiéndonos alejado del mundo real observable, y retornado al mismo en el final, con la observación que permite el análisis estructural de un complejo mitológico, llegamos a la conclusión de que el aporte de Lévi-Strauss no puede encontrarse exclusivamente en la búsqueda del inconsciente, la construcción de un método de análisis, ni en un grupo de mitos analizado. Cada uno de estos niveles es inseparable del otro; se suponen e influencian recíprocamente. No hay método sin comprobación en un objeto empírico, pero ese objeto vuelca sus propiedades en el método de análisis, y así vemos cómo de alguna forma Lévi-Strauss consiguió (o no pudo evitar) seguir hablando, tanto de los modelos con que nos aproximamos al mundo, como del mundo, y de algún nivel de realidad en que modelo y realidad son lo mismo.

[editar] Eje 2

“J´ ai senti um grand cri passer à travers la Nature”

Edvard Munch (en gravado que reproduce “El Grito”, de 1893).

Si en el Eje 1 acompañamos el recorrido que atribuí a Lévi-Strauss, desde una sociología con referencias a la “realidad”, hacia los mitos como única realidad que importa para el análisis, ahora, más ligeros de peso, podremos dedicarnos con menos mediaciones a los mitos americanos, y lo que éstos parecen decir.

Un punto de partida posible es Historia de Lince (1993c), y las oposiciones desiguales que aparecen bajo distintas formas: la oposición entre Lince y Coyote, Viento y Niebla, hermanas casadas con Lince y Coyote, hijos de Lince y Coyote, y metafóricamente de la mano de blancos e indios y sus modos específicos de concebir al otro. Estos pares, encontrados en los mitos, parecen ser buenos para Lévi-Strauss –y los indios- pensar. Lo mismo podía decirse de las organizaciones dualistas, y de otros pares de oposiciones privilegiadas por el pensamiento amerindio, como el par formado por luna y sol, y cielo y tierra. No importa si la presencia de esa forma de pensar se deriva de la recurrencia de ese tipo de pensamiento, o del modo en que Lévi-Strauss piensa el funcionamiento cognitivo; lo cierto es que el análisis propuesto se muestra útil para poner en evidencia propiedades de los mitos y, así, del pensamiento indígena.

Comenzaré por el mito tupinambá recolectado por Thevet, y graficado por la figura 3. En esta génesis tupinambá, a pesar de que el mito llegó a Lévi-Strauss de manera fragmentada, una serie de oposiciones permiten reconstruir la coherencia estructurada al mito. Esa coherencia estructural se articula a partir de un equilibrio entre pares de oposiciones que forman un sistema en varias dimensiones, fuego y agua, celeste y terrestre, destrucción y reparación, extremo y mediano. Estos pares aparecen de modo simultáneo y se repiten sucesivamente. Las oposiciones se presentan en el contexto de una cadena de dioses que se suceden engendrando descendientes. De los motivos incluidos, me detendré, especialmente, en las diferencias entre gemelos y entre las funciones de los demiurgos, donde puede encontrarse un tema ya presente desde los trabajos de organización social dualista, que es la existencia de una diferencia inherente a cualquier par de oposiciones, diferencia sin la cual no hay par, ni significación (2004:351). La diferencia interna al par, por otra parte, hará que éste se incline para uno de los dos lados, creando un desequilibrio que, por su vez, intentará ser recompuesto con la aparición de un nuevo par, y sólo para una vez establecido correr la misma suerte que el primero.

En el mito tupinambá, Monan y otros dioses que le suceden recuerdan las acciones graficadas por la figura 2, de los orígenes de los tiempos actuales para los Bororo, Ojibwa y Tikopia. Tanto con acciones de un mismo ser sobrenatural, como a través de personajes rivales, el mito narra sucesivas destrucciones y construcciones que empobrecen conjuntos continuos, al mismo tiempo que enriquecen un discontinuo derivado. En cuanto a la gemelaridad, Lévi-Strauss se concentra en la disparidad de un par de gemelos hijos de la misma mujer, pero no del mismo padre, al que en la unidad del complejo mítico continental le corresponde un par (desparejo) en América del Norte, con dos primos paralelos “pero con algo de gemelaridad” (de los mitos salish y chinook sobre el lince). En los mitos del norte, también el motivo de la gemelaridad se vincula a las acciones de construcción y destrucción sobrenatural.

Con respecto al orden con que se acomodan los distintos pares sucesivos del mito, es interesante la mención de Lévi-Strauss a una observación de Métraux y Ehrenreich: las divinidades que se suceden constituyen, en realidad, una sola. Tanto los demiurgos sucesivos, como los pares de gemelos, son desdoblamientos reductibles a un único par. Pero sin desconsiderar esa posibilidad, Lévi-Strauss señala que “cada uma de estas hipóstases preenche uma função específica” (:56). Considerando la aparición de dos pares de hermanos, en el primer par la función es de antagonismo, mientras que en el segundo, a pesar de sus diferencias, la función es de amistad. Considerando la diferencia funcional en el código del mito, Lévi-Strauss parece evitar el uno, para justificar el dos, pero sólo de manera provisoria, ya que esa misma diferencia lo llevará al tres, y luego a un cuarto elemento, formando un segundo par detrás del cuál un nuevo tres aparecerá.

En cuanto a los demiurgos creadores y destructores, Lince y Coyote (en el norte) y Maíra y Gambá (en el sur) también cumplen funciones complementarias, pero opuestas: “Um dissocia os aspectos positivos e negativos do real e os coloca en categorias separadas. O outro age em sentido contrario, reunindo o bom e o ruim” (:54). Podemos, así, llamar de purificación la función de Lince y Maíra (que son padres de las artes, :28 y 54). Y a la inversa, podemos ver como hibridización la función de Gambá y Coyote en este código. Por otra parte, podemos asociar la hibridez con lo continuo, y la purificación con lo discontinuo, ya que la primera busca volver a los tiempos originarios, en que no existía la distinción que la purificación impondría. La particularidad de esta interpretación es que lo continuo y lo discontinuo aparecen alternándose, y no como final del proceso narrado por el mito. Por otra parte, Lévi-Strauss permite ver la homología de los motivos de las funciones de los dioses y la gemelaridad, donde la extensión y comprensión de la separación va disminuyendo o su naturaleza cambia.

Por un lado, estas funciones estructurales pueden ser seguidas en toda Mitológicas, con temas semejantes tanto como diferentes. Por otro, la bipartición sucesiva tupinambá, graficada por estos temas, permite mostrar, sin salir del mito, el mecanismo del pensamiento que en las organizaciones dualistas aparecía con la comparación de sucesivos modelos sobre la organización social, y recuerda el principio kantiano de lo inaccesible de la cosa en sí, en que un pensamiento inconformista no deja de intentar alcanzarla, produciendo un movimiento incesante. Este mecanismo del pensamiento reflejado por los mitos, no se basa en acciones de repetición en serie, que podemos encontrar en el género literario del folletín (1997b:103), en que un mito puede degenerar, cuando la materia mítica se dilata. No se trata de una oposición equivalente que se repite de forma equilibrada, sino de oposiciones desequilibradas y desiguales. La operación que tiene lugar entre las funciones de los demiurgos y las diferencias entre gemelos tiene sí correlación con el modelo lógico de las organizaciones organizadas por el dualismo concéntrico. O también, podemos encontrar una operación semejante en el del viaje en piragua (1997b:159), donde una diferencia entre sus tripulantes no es estática, sino que se va desplazando en un trayecto continuo.

“Hasta aquí, hemos señalado el perpetuo desequilibrio que permite recorrer a veces con violencia y otras veces con calma el abismo lógico entre el dos y el tres. Ahora podemos presentar una nueva ligación entre las tres figuras consideradas en este trabajo, donde veremos dos modos de lidiar con ese desequilibrio:

En esta tercera lectura de la articulación entre las tres figuras, vemos que se grafican dos funciones muy presentes en Mitológicas: De un lado, el perpetuo desequilibrio, presente explícitamente en las figuras que acompañan el mito tupinambá y el dualismo concéntrico; de otro, con la figura 2, el pasaje de las cantidades continuas a las discretas. Vimos en las lecturas anteriores que las figuras grafican un movimiento. Lo que distingue esta nueva lectura es que el movimiento, aparece de dos formas distintas: un movimiento se presenta como definitivo, mientras que el otro se presenta como provisorio.

En el caso de la figura 2, vemos típicamente el movimiento con que leímos las tres figuras en la primer lectura, un movimiento que a partir de un caos forma un mundo discreto. Luego de considerar el desequilibrio perpetuo del mito tupinambá, y las tríadas en que todo par se convierte, no puede en esta lectura parecer otra cosa que simplificado. Un cierto movimiento lleva el conjunto de la cantidad continua a la cantidad discreta... y ahí se detiene. Como un dualismo diametral, sin conciencia del tres que tiene dentro. El resultado del movimiento, en esta figura, da una posición final y estática. El tema levistraussiano de la oposición heurística y acabada entre Naturaleza y Cultura se adapta a este tipo de figura.

En el caso de 1 y 3 aparece la gemelaridad diferenciada, y desequilibrio continuo, donde todo dos esconde una tríada. El movimiento es provisorio, y todo orden discreto será la base para una nueva operación de discreción. Se trata de un binarismo en perpetuo desequilibrio que sólo es dual en momentos provisorios de un proceso donde ningún par resistirá la inestabilidad del sistema. El dualismo concéntrico grafica esa diferencia jerárquica entre mitades desiguales, un tercer elemento que rodea el par inicial, dando lugar a una filosofía nativa “abierta”, donde lo externo es interno al sistema, introduciendo la tríada de manera implícita en la estructura dualista.

En la primer lectura de la relación entre las figuras me pareció que la figura 2 era un tipo de relación básico (el de oposición), que 1 y 3 reproducían varias veces. Ahora puede avanzarse más, ya que 1 y 3 no sólo reproducen una oposición, sino que además la reproducen cada vez de diferente manera.

Considerando la figura 3 del mito tupinambá, es posible articular las otras dos figuras en esta lectura. El tema de la gemelaridad permite conectar directamente la figura 3 con el movimiento y el desequilibrio, propio tanto de los pares de la bipartición tupinambá (explícitamente difierentes) como de las mitades del dualismo concéntrico. El tema de la destrucción y la construcción, por su parte, permite hacer directamente el contraste de la figura 3 con la 2. En esta última, con el tema de la creación se pone en evidencia que lo inestable y provisorio de la figura 3, en los mitos ojibwa, Tikopia y Bororo de la Figura 2 aparecían de forma definitiva. Cada creación tupinambá puede verse como un pasaje de cantidades continuas originarias a cantidades discretas derivadas, tal como en los mitos de la figura dos, sólo que en la figura dos el esquema no incorpora nada posterior al conjunto de cantidades discretas derivado, y en el mito Tupinambá, vemos en la función de destrucción un pasaje inverso al de la fig. 2, en que a partir de conjuntos discretos se da origen a conjuntos continuos derivados.

En las funciones creadoras y destructoras, y en la gemelaridad, vemos que oposiciones dinámicas y provisorias se oponen a las oposiciones estáticas o estabilizadoras. Vemos cómo en esta lectura se ordenan las tres figuras:

La pregunta, a continuación, será si para entender el complejo mítico americano debemos priorizar figuras como el dualismo diametral y los conjuntos discontinuos de la figura dos, que paran en su punto de llegada, o bien si debemos priorizar el dualismo diametral y las biparticiones tupinambá, donde todo punto de llegada es un nuevo punto de partida.

Luego de esta tercera lectura en clave de “tipo de relación entre pares opuestos”, en la figura 2 tenemos una función mítica que finaliza en un resultado tan definitivo como abismal era la diferencia entre los conjuntos inicial y derivado opuestos. Así, en esa figura, la naturaleza se opone a la cultura, tanto como la clasificación al caos y lo continuo a lo discreto. En las otras dos figuras, en cambio, a una oposición mayor le siguen otras muchas, cada vez menores, donde los conjuntos o términos que se oponen comienzan siendo tan abismales como la diferencia entre el cielo y la tierra, o las casas de los jefes y la selva, mientras que, luego, se siguen de oposiciones más domésticas o menos drásticas, como la que diferencia indios débiles y fuertes, en una reducción continua de escala, que en su extremo se encuentra con “uno mismo”.

La oposición entre Naturaleza y Cultura es relacionada, también, a las mitades del dualismo concéntrico con la naturaleza y la cultura; aunque, en ese sistema la oposición, lejos de ser drástica y abismal, se presenta como una oposición gradual. Al menos así parece, debido a la ambigüedad dada por su carácter relacional, en que el segundo círculo aparece como naturaleza para el primero, pero como cultura para el tercero. Lo mismo ocurre en las biparticiones tupinambá, donde podemos interpretar que, si bien cada elemento de un par en oposición puede asociarse con los polos de naturaleza y cultura, cada uno de esos elementos contiene en sí mismo un nuevo par, también asociado a los dos polos, de manera tal que la dicotomía naturaleza / cultura es interna a cada uno de los términos opuestos. Asociando cultura y naturaleza a discontinuo y continuo, podemos ver en el caso de las figuras 1 y 3 un avance, que es tanto a lo discontinuo como a lo continuo (quizás como un continuo virtual, como límite de las biparticiones discontinuas), mientras que en la figura 2 se trata de un avance que se queda en lo discreto.

Si bien encontramos en Mitológicas y en la obra de Lévi-Strauss varias metáforas del tránsito definitivo de la Naturaleza a la Cultura, que se acomodan a lo graficado por la figura 2, encontramos, también, muchas metáforas de tránsitos no definitivos o irreversibles. Ante los diferentes sentidos que el pensamiento sigue en los mitos de América, y ante los dos tipos de movimiento, podemos preguntarnos, cuál función o tipo de relación es derivada, y cuál es englobante; cuál es no marcada, y así, hacia dónde se desplazará el sistema que está por detrás del complejo mítico amerindio, si es que éste tiene alguna dirección en su naturaleza. Así, nos encontramos frente a dos opciones: 1) si entre el movimiento definitivo y provisorio, la oposición definitiva es lógicamente más económica y dominante, las biparticiones que los mitos por doquier grafican deben entenderse como desarrollos ulteriores y –si somos estrictos- también superfluos; 2) si, en cambio, la relación básica es la del desequilibrio constante, debemos rever las oposiciones definitivas bajo una nueva luz y, así, pensar la oposición Naturaleza / Cultura, Continuo / Discreto, como incompletas o no acabadas. El problema es que los mitos parecen permitir las dos interpretaciones. Como vimos en la discusión de Lévi-Strauss con Métraux, las oposiciones pueden resumirse a una sola, pero también pueden considerarse con funciones complementarias dentro del sistema. La opción del movimiento definitivo parece vincularse con la unificación de oposiciones (y la consiguiente desaparición de divinidades derivadas como para Métraux), y el movimiento perpetuo con la consideración de diferencias, aunque mínimas entre funciones derivadas.

Ateniéndonos a la primera de las lecturas de las figuras (1), parece que, como de todo caos el hombre hace siempre un orden, el movimiento definitivo es lógicamente más básico. Si miramos el otro extremo, donde todo orden pensado se presenta como provisorio (tanto las lecturas que hicimos de las figuras 1 y 3, y lo que será graficado en las lecturas cuarta y quinta), parece que el movimiento que es perpetuo por desequilibrado, engloba al movimiento definitivo, como un sub-proceso. Veremos este punto en temas de los mitos, preguntándonos si detrás de este problema en Lévi-Strauss en los mitos o en ambos, hay cierta dirección metafísica, etnográfica o biológica, que nos permita ordenar en “secuencia” las 3 figuras en cuestión. La discusión intentará plantearse en forma empírica, aunque el caso en cuestión tenga dimensiones continentales.

Siguiendo con el mito tupinambá, podemos ver las secuencias de destrucción y construcción no como un par dicotómico, sino como incluidos en uno de los términos de un par más abarcativo. En el mensaje del mito, de la sucesión de creaciones y destrucciones resulta un movimiento pendular sucesivo, donde pasajes en dirección a lo discreto se alternan con pasajes en dirección a lo continuo. Esto permite pensar a la creación y a la destrucción como dos polos de una misma recta, con movimientos que, por alternar la dirección, contrastan con el movimiento definitivo de la figura 2. Esto sería, también, concebir a los operadores de la destrucción y la construcción como un término que contiene inestabilidad. Así, en lugar de ver al demiurgo y al desertor como elementos que se oponen, vemos una relación que se dirige hacia la destrucción o hacia el orden. En las relaciones entre el Demiurgo y el Desertor aparece una oposición entre las dos funciones, que puede ser leída como una relación entre relaciones –que en el mito tupinambá aparecen más de una vez como dos funciones de un mismo personaje. En una de las dos relaciones posibles, el Demiurgo, con un papel civilizador, indica el rumbo en dirección a lo discreto, lo discontinuo y el orden de la cultura. En la otra relación, el desertor relacionaría los dos polos en cuestión en dirección contraria.

En “¿Existen las Organizaciones Dualistas” (1968d), Lévi-Strauss presenta esta posible asociación entre dos elementos en relación de oposición. Allí estudia distintos tipos de antítesis entre las mitades en que, mediante una operación mental, se oponen elementos lógicamente no homogéneos, como estabilidad y cambio, estado y proceso, ser y devenir, sincronía y diacronía, etc. Para Lévi-Strauss, estos pares de elementos se relacionan, escondiendo una oposición que sería mejor graficada como entre un punto y una recta (:139 y 140). Así, vemos los dos polos de una misma recta con las funciones de destrucción y de construcción, o de creación hibridizadora y purificadora, como dos grados distintos de empobrecimiento de un continuo. Otro par de demiurgos o seres sagrados considerado por Lévi-Strauss, es el par bororo con funciones de organización y creación. Este par puede ser leído en la misma recta, considerando la organización como una no creación, o como una creación encubierta .

Retomando la pregunta de qué dirección entre los elementos aparecen en los mitos, primero consideraré la respuesta Lévi-Strauss para la relación entre los dos polos de la recta. En el caso de las funciones de destrucción y construcción, Lévi-Strauss parece indicar claramente la dirección en que las mismas se ordenan: “O Demiurgo mudou as criaturas animadas e inanimadas, daquilo que eram no tempo dos mitos, para aquilo que seriam a partir de então. O Deceptor insiste em imitar as criaturas como eram nos tempos míticos, mas não podem continuar sendo” (1997d:54). Así colocada, la afirmación parece cuadrar el mito tupinambá con la figura 2 de Cru e Cozido: lo definitivo y el orden de lo discreto alejándose para siempre del orden de lo continuo. El papel del desertor es, en estos mitos, aquel que “Faz como se privilégios, excepções ou anomalías pudessem tornar-se regra, ao passo que o papel do demiurgo é colocar um fim nas singularidades e promulgar as regras aplicáveis universalmente a cada espécie e a cada categoria.” (:54).

La función del demiurgo recuerda directamente las conclusiones (más bien los puntos de partida) de Las Estructuras Elementales del Parentesco, donde la regla es la cultura, aquello que permite la comunicación y la vida social misma. Pero si a la dominancia de un papel Hobbesiano del Demiurgo, promulgador de las reglas, se le opone una idea de cultura y de tiempos actuales (que en los mitos no son menos míticos que los tiempos originarios), donde la violencia y la hostilidad, lejos de ser considerados fenómenos anti-sistémicos, son incluidos como constitutivos de la vida social – como en la reciprocidad de los modelos dualistas de Lévi-Strauss –, podríamos pensar, entonces, que lo dado entre los indios puede no necesariamente ser la regla, sino más bien lo no reglamentado. De este modo, se podría especular en el personaje Desertor como dominante, quien rigiría un mundo donde las excepciones serían la regla y, podríamos también pensar ese mundo, con la alianza derivada de las necesidades instauradas por la guerra (Clastres, 2004b).

Pero volviendo a Lévi-Strauss, lo continuo se considera en los mitos como producto de la destrucción, y la creación como discreto resultante de un orden que es posterior y vencedor en última instancia. La recta se ordenaría en dirección a la creación, siendo la destrucción el punto de partida y el caso particular. Cabe notar, sin embargo, que desde un punto de vista el mecanismo del mito sigue el movimiento del desertor. Si bien la separación entre bueno y malo tiene éxito por sobre la mezcla, las oposiciones que se fundan son cada vez menores, y así, la dirección del mito parece ser hacia un continuo potencial, en que todo lo real tiene una categoría específica. Nos encontraríamos con un estado donde las categorías no englobarían más que un solo elemento continuo y no cuantificable. En este sentido, la secuencia de biparticiones y el estado de lo discreto parece ser el punto de partida donde la primera separación se asemeja a la de naturaleza y la cultura. De todos modos, en tanto se trate de clasificaciones, la continuidad sólo será potencial o imaginaria, y por tanto, el mito nunca saldrá de la discontinuidad, siendo de tal orden tanto el punto de partida como el de llegada. La misma dirección hacia un continuo potencial, por medio de operaciones de discreción, puede encontrarse en el dualismo concéntrico, con un paso del dos al tres, y la incorporación de una nueva área en el esquema de la aldea, que es conceptualizada como naturaleza, en relación a la cultura. La operación que está por detrás del dualismo concéntrico, también de manera discreta, se acercaría a lo continuo.

En los mitos analizados por Lévi-Strauss, vimos que finalmente la función de creación resultaba dominante sobre la función de destrucción. Considerando ahora a la creación junto a la destrucción, como dos polos de una misma recta, vemos que ésta se caracteriza por el cambio sucesivo y la provisoriedad (dada por la alternancia entre creación y destrucción), y que se opone a un punto, que en ese par representa lo definitivo y lo estático. Podemos estudiar, ahora, la oposición entre lo estático y lo provisorio, derivado de la lectura 3, en una de sus presentaciones: la conquista del fuego, tema central del complejo mítico analizado por Lévi-Strauss.

Este tema tiene interés doble, porque resuelve dos problemas planteados en este trabajo. Por un lado, la primacía del sentido que se dirige de la naturaleza a la cultura, por otro - si es que no se trata del mismo problema -, la pregunta sobre si el movimiento definitivo prima por sobre el provisorio. El motivo de la disputa por el fuego parece ser la respuesta de Lévi-Strauss a esas dos cuestiones, según el complejo mítico considerado, y nos permitirá pensar la figura 2, en que también esos temas aparecen asociados. Por otro lado, este también es un tópico que permite a Lévi-Strauss insinuar un punto de acceso al tratamiento de una cosmología universal, o por lo menos de Europa y América, y ya no exclusivamente amerindia.

El arbitraje del fuego celeste, y la conquista del mismo en el cielo por parte de un héroe terrestre, sirve a los mitos para introducir un orden que puede verse en diversos planos. Su aparición en motivos como el del establecimiento de las diferencias específicas entre animales, o del surgimiento de la cocina, dan cuenta de este tema como eminentemente significante de la discontinuidad y de la cultura.

Por otra parte, la consideración de la conquista del fuego permite volver a la cuestión abordada en el Eje 1 de este trabajo: la relación entre el modelo y la realidad. El vínculo entre los mitos y lo real justifica el acuerdo general en la importancia del fuego y la oposición entre cielo y tierra que lleva consigo. Al respecto, Lévi-Strauss cita a Engels, para quien, con el fuego, el hombre habría dominado la naturaleza, separándose del reino animal (1997b:562). En otro nivel de correlación entre mitos americanos y realidad, el esquema cosmológico de la oposición entre cielo y tierra estaría “duplicado” por un esquema sociológico en que se opondrían dadores y tomadores de mujeres; las mujeres ocuparían el lugar de mediadoras (como el fuego), haciéndose cargo del horno entre sus actividades económicas, correspondiente con su lugar cosmológico (:562).

Por otra parte, la conquista del fuego aparece de forma fuerte, en lo que respecta al fuego celeste conseguido en forma definitiva, y de forma débil, en lo que respecta al fuego doméstico, obtenido de forma provisoria o inestable. El carácter de más fuerte otorgado a lo definitivo, hace coincidir la solución del tema mítico de la conquista del fuego, con las dos características propias de la figura 2 de este trabajo: marcha hacia la discreción y solución definitiva. Lo definitivo y lo discreto serían dos puntos de llegada del pensamiento amerindio. Y las razones por las cuales esas características del mito serían más fuertes que las transformaciones donde el fuego era doméstico y se conseguía de modo provisorio, se deben a la necesidad de coherencia sistémica, del complejo considerado en su totalidad; por la cual el fuego domestico se vuelve débil porque más allá, en el norte, el fuego es cósmico, y los motivos más espectaculares.

Y encontrar en América del Norte los motivos lógicamente más importantes, lleva a Lévi-Strauss a considerar un nuevo nivel de la realidad, que se suma a los que ya consideramos en este trabajo. A “la lección más fuerte” de estos mitos, Lévi-Strauss la le otorga el lugar de “estado inicial” (1997b:535). Encontrándolos aún relativamente intactos, “en una angosta franja costera”, estos mitos condensan los temas que en Mitológicas se habían mostrado explayados por todo el continente. Avanzando por comparación, Lévi-Strauss encuentra las formas fuertes de los motivos más fuertes, que por correlación, están acompañados de los motivos más débiles en relación a la totalidad en consideración. A estas conclusiones le corresponde la hipótesis empírica de un poblamiento del continente que habría comenzado cerca de esa franja costera, y cuyos desplazamientos registrables arqueológicamente permitirían trazar un mapa que se correspondería con el rumbo de las transformaciones míticas. Pero cabe pensar, cuestionando la importancia de la arqueología para entender los mitos, que un mapa de poblamiento sólo podrá aportar una prueba suplementaria a relaciones de trasformación no derivables del mismo.

Por otro lado, una pregunta que quizás pueda hacerse en este punto es porqué la bisagra de la torsión en que los motivos míticos se invierten, coincide con el mapa geopolítico moderno, con norte y sur América partiendo en dos el continente. Razones geográficas pudieron haber intervenido en los desplazamientos históricos en los que muchas veces de norte a sur y de sur a norte se comunicaron los indios. Es claro que, dada la forma del continente Americano, debieron haber muchos más contactos dentro de los pares norte y sur, y no entre uno y otro a través de Centroamérica, donde, por otra parte, los mayas y Aztecas sumaban barreras culturales a las geográficas.

Pensando en el paso que Lévi-Strauss permitió dar a la etnología en el estudio de los mitos –los mitos comienzan a ser estudiados en sí mismos, sin salir del plano mítico, aún cuando se considere implícita una historia de relaciones reales – el aterrizaje en una discusión arqueológica cuando no meramente deductiva, no parece ser suficiente para indicar que los motivos del sur son derivados. De todos modos, esos datos no son centrales en su argumento. Lévi-Strauss llega a sus conclusiones sobre la marcación del sistema, considerando la suma de versiones y las diferencias densas de cada motivo mítico. De este modo, junto a la idea de “fuente”, donde habría permanecido relativamente intacto ese “estado inicial”, puede estudiarse el sistema cerrado “por fuera y ya no desde dentro”, y “de la superficie hacia el interior” (:546-7), dejando de lado las consideraciones históricas o poblacionales, y sólo midiendo la realidad de las relaciones entre sus elementos exclusivamente míticos. Esta perspectiva vuelve a tener relevancia, si pensamos motivos míticos contradictorios con los mitos más fuertes y “derechos” del complejo mítico considerado.

Otra explicación posible, aunque muy especulativa, a la llamativa coincidencia del complejo mítico y su marcación con la geografía actual, quizás pueda ser que la forma de América es muy parecida a la forma de los operadores binarios, a la hormiga específicamente, y esa forma conocida por un complejo mítico que habitaba sobre ella, pudo haber intervenido en el contenido de cada mito y en la dirección de sus transformaciones.

Saliendo del macro-motivo mítico de la conquista del fuego, Lévi-Strauss permite considerar motivos subordinados, débiles, o marginales, que constituyen gran parte de la mitología americana, y se dirigen en sentido contrario que los mitos sobre la conquista del fuego, así como los mitos de la creación. Dos temas que hasta ahora avanzaron en la misma dirección que la graficada por la figura 2, y las tres figuras en la lectura 1.

Si algunos elementos de la reflexión mítica traen connotaciones directas al orden de la cultura o de la naturaleza (por ejemplo lo crudo o lo cocido, el agua potable, el lenguaje, la periodicidad corta, las plantas silvestres y la vestimenta), vimos en el caso del Demiurgo y el Desertor que otros elementos pueden graficar, no ya un estado, y sí un movimiento de uno a otro. Este es el caso del incesto, que junto al origen de las maneras de la mesa, a la regla femenina, y a la invención, descubrimiento u obtención del fuego, permiten ilustrar el pasaje de la naturaleza a la cultura (1986b:52). En términos culinarios, Lévi-Strauss demarca dos ejes (o dos rectas opuestas): de un lado, la cocción realiza una transformación cultural de lo crudo, ligándolo con lo cocido, en un pasaje que expresa el de la naturaleza a la cultura; de otro lado, el eje que liga lo crudo y lo podrido sería conducido en sentido de la naturaleza, por la putrefacción que transforma los alimentos de forma natural. Esto permite a Lévi-Strauss llegar, por el camino de la mitología, a la realidad de los pueblos de América. Mientras los Bororo se situarían en la perspectiva de la cultura, los Jê y los Tupi se situarían en la perspectiva de la naturaleza, y de los animales desprovistos de fuego (1986: 52).

Tanto como elementos del entorno cotidiano utilizados para pensar en el camino hacia la cultura, otros elementos son escogidos para realizar operaciones donde puede verse un movimiento entre dos estados, pero en dirección contraria a la del fuego. Por ejemplo, la miel, la sal y el veneno, permiten ilustrar un pasaje en dirección a la naturaleza, que es considerado “de regreso”.

Esos elementos recuerdan a los operadores binarios que realizan las operaciones “inherentes a los mecanismos forjados por la naturaleza para permitir el ejercicio del lenguaje y el pensamiento” (1997c:505), sólo que no serían mediadores neutros sino políticamente direccionados hacia uno de los extremos. Y como puede decirse de los operadores binarios, los elementos que ilustran un pasaje a la naturaleza, lejos de ser cargas para el pensamiento que no podría haberse librado de elementos tan complicados, los mismos sólo son complicados porque el pensamiento los elige para eso. Aunque algunos elementos son más proclives a ser adoptados para significar alguna cosa, la significación no está en esos elementos sino en un pensamiento que los busca.

Con respecto a la sal y la miel, ambos elementos ilustran un retorno a la condición natural, debido a la consideración de su condición de alimentos listos para el consumo, y al mismo tiempo crudos pero en su punto justo, alcanzado exclusivamente por vías naturales. En el segundo volumen de Mitológicas, la miel es protagonista en un camino donde el par formado entre miel y tabaco se dirige en sentido contrario al de lo crudo y lo cocido, con respecto al eje de la naturaleza y la cultura. Esta diferencia de sentido hace a la miel oponerse al fuego en varios planos. Además del rumbo en dirección contraria, la miel se relaciona con el agua en su oposición al tabaco, relacionado con el fuego (2002:196). Por otra parte, en mitos jê, la miel es opuesta a la caza, por su recolección no estar sujeta a reglas y ser libremente practicada, lo que le da otro motivo para ser considerada afín a la naturaleza. En otro nivel –por ejemplo en mitos warrau y arawak –, la miel pasa en un momento derivado a ser menos accesible: si la miel del origen era plantada, en tiempos actuales pasa a ser salvaje y diversificada (127-129). Al contrario del fuego, pero no de la caza, estos mitos sobre la miel, lejos de tratar de una conquista, tratan de una pérdida. La miel pasa a ser conseguida en cantidades limitadas, esto representa la pérdida de la cultura y las artes de la civilización (:258), que nos permiten asociar a la miel más con la destrucción y el desertor, que con el demiurgo y la creación. Por otra parte, el carácter de movimiento definitivo permite pensar a la miel y al fuego lado a lado. Al igual que la conquista del fuego en los motivos fuertes, la pérdida de la miel como abundante también es definitiva. Permite pensar que el sentido que se dirige a la naturaleza no siempre se vincula con lo provisorio, como en el caso de la recta de las funciones del Demiurgo.

Pensando en mitos que se dirigirían hacia lo continuo, surgen algunas preguntas: ¿una mitología o cosmología que permita un transito de la cultura a la naturaleza, estaría colocando igualmente lo definitivo del lado de la cultura (y lo discontinuo) y lo provisorio del lado de la naturaleza (y lo continuo)? O, como en el caso de la miel, para darle el mismo carácter marcado que Lévi-Strauss da al sentido NàC: ¿lo provisorio quedaría del lado de la cultura, y lo definitivo del de la naturaleza?. Pensar al Demiurgo y el Desertor en sentido opuesto, ¿sería ver al Desertor dominando en el camino a la cultura, y así, por ejemplo, instaurando la guerra y no la regla, el avance hacia la naturaleza y no hacia la cultura como natural, el estado de lo provisorio continuo? O, por el contrario, pensar un camino contrario sería un mundo donde se avanzaría hacia la cultura, hacia lo definitivo, hacia la regla, pero estas tres cosas ya no serían lo mismo? Si el estructuralismo es dejar todo constante menos una cosa, en una mitología inversa, ¿cuál es la cosa que cambiaría primero? Pensar en ese mundo y en estructuralismo al mismo tiempo, es difícil, dada la cercanía con que Lévi-Strauss articuló lo pensado, lo vivido, y el método de estudiarlos.

Vimos que Lévi Strauss encuentra la dirección en sentido de la cultura, en la naturaleza de las cosas. Al menos parece ser así en lo que respecta al complejo mitológico en cuestión. Considerando los operadores funcionales a la significación de una u otra dirección, mientras algunos adquieren protagonismo en ciertos complejos mitológicos, podríamos pensar que otros permanecerían de forma marginal, pudiendo en un estado posterior de ese sistema, o en otro sistema, ocupar el lugar dominante. Este es el modo en que Lévi-Strauss asocia el funcionamiento mítico con el del lenguaje, en que la función de la significación sólo precisa que algunos elementos sean mantenidos, mientras la totalidad virtualmente ilimitada permanece siempre disponible (2004:385).

Sólo como totalidad sincrónica (como la lengua en determinado momento del colectivo de hablantes), el camino que va de la cultura a la naturaleza sería de “retorno”, o de “marcha atrás”, juicio que, no obstante, puede ser contestado si consideramos un grupo de mitos desde una perspectiva más amplia en el espacio y el tiempo –y aún a partir de los principios de Lévi-Strauss, donde todo complejo mitológico no es más que un extracto de mitos que dan varias vueltas al mundo, y que al calor de las relaciones sociales continuas, someten sus filosofías a la trasformación. Así considerado el complejo mítico, a diferencia del lenguaje, el nivel sincrónico de una totalidad recortada a partir de otra virtual y más amplia, incluiría la diacronía y la temporalidad. Cada complejo mitológico permitiría dar cuenta de diferentes tipos de pasaje entre estados diferentes, como los conjuntos iniciales y derivados de las divinidades. Pero considerados en perspectiva diacrónica, cada complejo no sería más que un recorte sincrónico, donde mitologías con direcciones contrarias y otras estructuras de significación, se sucederían de forma continua y perpetua, o se mantendrían de forma marginal hasta –a causa de circunstancias de las transformaciones o de la historia- terminar englobando el complejo que antes las englobaba.

Si pensamos en un continuo ir y venir de los mitos entre lo continuo y lo discreto, sin dirección privilegiada, sea alternando mitologías presentes y pasadas, o bien direcciones más y menos marcadas en el marco de un complejo mitológico, podríamos hacer una lectura del poblamiento a través del estrecho de Bering, en que no haya un pasaje originario, con un estado inicial de las transformaciones ahí estacionado. Sería pensar en las relaciones de transformación constantes en varios sentidos, de pobladores de América que pasaban de Asia sin saberlo; que, como Lévi-Strauss señala, habrían en términos lógicos “llenado” un continente con varias idas y vueltas en diversos sentidos.

Esta movilidad, permite pens