Cultura e reversibilidade: breve reflexão sobre a abordagem "inventiva" de Roy Wagner (Luiz Felipe Rocha Benites)

De Abaete

Cultura e reversibilidade: breve reflexão sobre a abordagem “inventiva” de Roy Wagner (1)

(Uma versão revista e ampliada deste texto está disponível na Revista Campos 8/2) Luiz Felipe Rocha Benites


Introdução

O conceito de cultura faz parte de nossa disciplina desde longa data e as reformulações pelos quais o mesmo passou não estão desvencilhadas de determinadas abordagens da prática antropológica. Nesta comunicação não proponho reconstituir um campo de debates acerca das mutações e significados de tal conceito e os seus respectivos usos pelos antropólogos. Meu propósito é desenvolver um certo exercício de reflexividade que tome a relação entre etnógrafo e “nativo” como dispositivo central de construção do conhecimento antropológico. Para tanto busco inventariar alguns recursos conceituais e analíticos que potencializem o caráter de “parceiros” (partners) entre o antropólogo e seus interlocutores “nativos” na produção do conhecimento antropológico, tal como propõem Harri Englund e James Leach (2000, p.245). O exercício de reflexividade em questão não se reduz, então, a um problema de escrita etnográfica, tal como encara a literatura pós-moderna em antropologia, mas estende seu alcance de problematização ao contexto da experiência etnográfica como forma de neutralizar os efeitos de oposição entre “experimentar lá” e “escrever aqui”.

Neste sentido, a idéia de cultura, enquanto criatividade, trabalhada por Roy Wagner (1981) constitui o objeto a ser explorado neste texto porque precisamente permite lançar bases sólidas para um empreendimento antropológico nos termos citados acima. A obra deste antropólogo, ligado à Universidade da Virgínia (EUA), tem como referência etnográfica sua pesquisa realizada com os Daribi da Nova Guiné e está inserida em um conjunto de estudos melanésios que tem proporcionado contribuições produtivas ao pensamento antropológico contemporâneo.

Tal como demonstrarei adiante, um destes aportes pode ser a idéia de Wagner segundo a qual o estudo da cultura é também cultura. Esta idéia revela-se profícua, inclusive, para pensar a situação em que os usos e definições de cultura ultrapassam os limiares acadêmicos do pensamento antropológico. Afinal, como observa Susan Wright:

In the last decade, politicians and decision-makers have introduced 'culture' into the discourse of many different 'fields' (Bourdieu 1991) of contemporary society. Decision-makers and media commentators often claim legitimacy for their discourses by referring to 'culture, in an anthropological sense' - a phrase which closes off further exploration by claiming that there is one (their) meaning of culture which is at once too self-evident to warrant explanation and too deep to be delved into by non-anthropologists. (Wright, 1998, p. 78).

Tal “politização” da noção de cultura pode ser pensada a partir do efeito de múltiplas relações entre o conhecimento manipulado pelo antropólogo e o conhecimento daqueles que entram em interlocução com o conhecimento do antropólogo, nos contextos de distintas experiências. Desta forma, trata-se de refletir sobre a contribuição que a noção de cultura proposta pelo autor pode oferecer para pensarmos esta e outras relações, na medida que ela nos permite tomar os procedimentos de observador e observado como equivalentes e, por conseguinte, reconhecer como a própria posição de observador e observado pode ser, nos termos de Wagner, “reversa”.


Inventando cultura


A idéia de que o homem inventa a sua realidade não é nova, reconhece Roy Wagner (1981). Contudo, como o próprio Wagner assinala, esta perspectiva constitui uma dificuldade para uma antropologia e para uma cultura que buscam controlar sua própria realidade. Para o autor, há muito tempo a disciplina antropológica está mais orientada para “rationalize contradiction, paradox, and dialetic, rather than to trace out and realize their implications” (Wagner, 1981, p. X). Trata-se, então, de refletir sobre as implicações do conhecimento etnográfico e traçar um deslocamento de um modelo puramente de objetivação antropológica para um outro calcado na criação e na invenção. À essa empresa dedicar-me-ei a seguir.

Wagner é herdeiro de uma tradição culturalista norte-americana que deriva de David Schneider. Assim, ele não reivindica uma posição interpretativista, no sentido dado por Geertz (1989), nem de outras situadas nos campos do idealismo-pragmatismo, da fenomenologia, da etnometodologia ou de algum marxismo antropológico (Wagner, 1981, p. xviii). Sua preocupação é muito pontual. Ele interessa-se pelos símbolos. Sua teoria da cultura é, entre outras coisas, crucialmente uma teoria da simbolização. Nela os símbolos não se relacionariam com nenhuma realidade que lhes fosse externa em absoluto, mas somente com outros símbolos. Desta forma, nenhuma realidade guarda qualquer tipo de externalidade em relação aos símbolos, pois estes não podem ser desconectados da percepção dela. O ambiente em que os símbolos relacionam-se com outros, em combinação infinita, é denominado contexto. Aqui encontramos o primado relacional da teoria do autor: a relação precede os termos relacionados. Por conseguinte, o significado só pode ser pensado em relação, já que os símbolos só adquirem algum sentido quando relacionados entre si.

Há dois modos de simbolização, articulados à convencionalização e a invenção, pelos quais a cultura opera. A simbolização convencional estabelece relações entre elementos no interior de um campo discursivo agregando os signos dentro de um determinado padrão, uma vez que operam uma rotulação ou codificação “dos detalhes do mundo” que é ordenado. Esta forma de simbolização convencionaliza associações e desta forma permite aos símbolos serem compartilhados e, assim, servirem de base para a comunicação entre agentes, produzindo a propriedade coletivizadora dos símbolos convencionais. É importante salientar que neste tipo de simbolização está delineado um contraste entre os símbolos eles mesmos e as coisas que eles simbolizam.

Há, contudo, um outro modo de simbolização denominado, pelo autor, diferenciante ou não-convencional, que constitui a outra face da simbolização convencional. Neste modo, tal como ocorre na formação de uma metáfora, situação esta em que a introdução de um novo referente acompanha simultaneamente uma nova simbolização, os símbolos assimilam ou englobam as coisas que simbolizam. Neste modo de simbolização os símbolos representam apenas eles mesmos e, a partir daí, é possível reconhecer que todo procedimento de metaforização, que caracteriza qualquer empreendimento inventivo, efetua a extensão dos significados.

Nesta dinâmica, as simbolizações convencional e diferenciante delineiam o contexto de controle de uma e de outra mutuamente e, portanto, denotam uma relação de interdependência entre elas. Desta forma, tal como referi anteriormente, os símbolos para serem comunicados devem ser compartilhados e, com isso, precisam produzir convenções, ou seja, toda sociedade precisa inventar convenções porque são elas que dão consistência ao mundo. A convencionalização não impede a invenção, pelo contrário, incita-a. Temos aqui uma idéia de fluxo contínuo de invenções. Afinal, de acordo com o autor: “The necessity of invention is given by cultural convention, and the necessity of cultural convention is given by invention” (Wagner, 1981, p.52). Assim, a idéia de controle que a convenção pode carregar é apenas uma espécie de ilusão necessária, uma vez que as convenções são o suporte para as invenções.

Diante do exposto, podemos encarar a invenção cultural como um sucessivo processo de metaforizações, de associações e extensões de elementos simbólicos cujo sentido pode ser mais ou menos literal dependendo do contexto de controle. Nesta dinâmica a cultura não só objetifica a realidade por meio de convenções como também a inventa a partir do simbolizar convencional.

Entretanto, ainda que Roy Wagner carregue consigo a preocupação clássica do estruturalismo, entenda-se a análise formal e relacional entre os símbolos, sua teoria do símbolo não é tributária da dependência de uma idéia de estrutura, tal como outras teorizações que derivam da abordagem de Saussure. Os processos de convencionalização e invenção não estão amarrados nem por estruturas inconscientes, nem por estruturas culturais ou sociais. Tal como afirma o autor:

“Invention changes things, and convention resolves those changes into a recognizable world. But neither the distinctions of convention nor the operations of invention can be identified with some fixed 'mechanism' within the human mind, or with some kind of superorganic 'structure' imposed upon the human situation. All that we ever have is a set of orderings and articulations, relatively more or less conventionalized for every actor, which action represents to us in absolute terms as innate and an artificial, conventional and nonconventionalized. We participate in this world through its illusions, and as its illusions” (Wagner, 1981, p.53).

Diante do exposto, notamos que esta abordagem de invenção parece conectar-se mais à uma imagem artística do que a um construtivismo social calcado em estruturas ocultas que apenas o cientista social pode desvelar. O autor, trilhando outros caminhos de entendimento, associa o uso da expressão invenção à improvisação jazzística (Wagner, 1981, p. 88), pois “like invention in music, it refers to a positive and expected component of human life” (id., p. xvi). Nesta acepção, todo ser humano inventa cultura, ou melhor, a invenção cultural é uma atividade vital de todos os seres humanos.

Simetrizando procedimentos: a antropologia reversa

Se todo ser humano inventa cultura, por que, então, não encarar a antropologia como um empreendimento para além das objetivações que buscam um controle sobre a cultura? Não seria razoável pensar a cultura menos como código a ser seguido e mais como povoada de elementos que servem de base para a improvisação inventiva?

A abordagem wagneriana aponta para a antropologia como disciplina que inventa cultura a partir da cultura. O estudo da cultura também é cultura e, simultaneamente, a cultura é o instrumento para sua invenção. Assim, o autor extrai as implicações deste empreendimento:
“The study of culture is in fact, our culture; it operates through our forms, creates in our terms, borrows our words and concepts for its meanings, and re-creates us through our efforts. ... If our culture is creative, then the 'cultures' we study, as others examples of this phenomenon, must also be. For every time we make others part of a 'reality' that we alone invent, denying their creativity by usurping the right to create, we use those people and their way of life and make them subservient to ourselves. And if creativity and invention emerge as the salient qualities of culture, then it is to these that our focus must now shift” (id., p. 16).


Se levarmos em conta esta tomada de posição, o exercício de pensar a invenção da cultura pelo antropólogo passa por uma reflexão séria sobre o estatuto da etnografia. De acordo com Wagner, o tipo de experiência criativa que é o trabalho de campo é efetivamente um trabalho, pois dele resulta um certo produto que é vendido sob a forma de “qualificações” no mercado acadêmico ou sob a forma da escrita de livros (1981, p. 17). Afinal, “the totality of the ethnographer's interest in 'culture' and the way he implements this interest in the field then, is what defines his job as a fieldworker” (id., p.18).

Na visão sacramentada por Malinowski (1978), a etnografia deveria consistir em uma pesquisa intensiva e de longa duração, na qual o etnógrafo teria a necessidade de viver no local em que realiza o trabalho de campo, bem como aprender a “língua nativa”, criando as condições para observar o cotidiano da vida dos “nativos”, evitando desprezar qualquer aspecto. O objetivo da etnografia consistia em dar conta da totalidade da vida tribal, a partir da reconstituição da estrutura social, do registro dos “imponderáveis da vida real e do comportamento típico” (Malinowski, 1978, p. 31) e da apreensão do ponto de vista “nativo”, enquanto expressão dos seus modos de pensar e sentir.

Se os cânones da pesquisa etnográfica preconizados por Malinowski não são objeto de consenso, é razoável afirmar que uma das vantagens da etnografia consiste em tornar possível o ingresso do pesquisador no que Michael Herzfeld (1997) denominou de “intimidade cultural” (cultural intimacy). Esta corresponderia ao ingresso naquele ambiente em que se compartilha os sentimentos do que é embaraçoso e constrangedor entre os sujeitos pesquisados por meio de um dispositivo de auto-reconhecimento “penoso” (rueful self-recognition). Compartilhar da intimidade cultural “nativa” é, então, o efeito da constituição de uma modalidade de relacionamento permanentemente negociada e limitada cujos desdobramentos modelarão indubitavelmente o conhecimento elaborado por meio da etnografia.

Marilyn Strathern (1999) havia sugerido que as relações sociais estabelecidas em campo devem ser valorizadas em si mesmas, pois delas derivam o conhecimento que o etnógrafo produz. Desta forma, podemos afirmar que as relações sociais constituem o conhecimento anteriormente a buscarmos o conhecimento das relações sociais. Isto é, o trabalho de campo em seus dois momentos - o de campo, propriamente dito, e o de gabinete, ou seja, o de escrita - desenvolve-se no sentido de ir da relação ao conhecimento para que se possa fazer o movimento posterior de retorno do conhecimento às relações que descrevemos.

A vivência do trabalho de campo e a sua posterior reterritorialização nos escritos etnográficos é tão mais produtiva quanto o pesquisador se permita ao que Favret-Saada (1990) chamou de “ser afetado” (être affecté). A autora concebe este estado como uma modalidade de experimentação de intensidades específicas (os afetos), somente possível a partir da ocupação de determinados lugares sem a qual não se teria acesso à elas, e que abrem uma comunicação específica com os sujeitos estudados que não é passível de representação. Por um lado, não se trata da “transformação” em “nativo” porque o que está em jogo é situar-se em um local em que se pode ser afetado pelas mesmas forças que incidem sobre os nativos. E, por outro lado, aceitar ocupar esse lugar não informa exatamente sobre as afecções do outro, mas sobre o que afeta o pesquisador nesta posição em que o outro colocou-o. E é este ato de ser afetado que abre a referida comunicação específica de que fala a autora, ao mesmo tempo involuntária e sem intenção, verbalizável ou não, com o outro (Favret-Saada, 1990, p.6).

Se o “afetar-se” está relacionado à ocupação de determinados lugares durante o trabalho de campo, seria razoável admitir que a noção que apresentarei a seguir de “antropologia reversa”, cunhada e desenvolvida por Wagner, também é fruto de uma posição ou lugar no qual ele foi colocado pelos Daribi, ou seja, é produto de uma relação que foi estabelecida no contexto do trabalho de campo. Seus amigos “nativos” consideravam curiosa sua situação. Não tinha esposa e contratava um cozinheiro. Era indiferente aos problemas da vida prática, mas alimentava uma paixão por entrevistas. Lhe era perguntado se estava unido ao governo e aos missionários. Afirmava que não, embora pudesse estar, e que seu interesse era da ordem da disciplina em que trabalhava (antropologia). Contudo, esta pergunta foi refeita, posteriormente, sob a forma de um questionamento: se havia “nativos” (kanakas) como eles na América. Sua resposta positiva ao fazer alusão a populações tuteladas, como os agricultores de subsistência, não convenceu nem a si próprio.

Wagner havia percebido que os Daribi realizavam operações analíticas similares às dos antropólogos. A partir daí, ele se colocou a questão da possibilidade de literalizar as metáforas da “civilização moderna industrial” do ponto de vista de uma sociedade tribal, como a dos Daribi. Tal procedimento intelectual, inovador na relação com o ponto de vista “nativo”, ele denominou de “antropologia reversa” (reverse anthropology). O autor experimenta, então, o uso do pensamento Daribi personificado no que ele denominou de “cultos de carga” (cargo cults) - como reverso da idéia de “cultura”, encarada do ponto de vista nativo também como um culto. Isto significa que:

“... we look at natives' cargo, their techniques and artifacts, and call it 'culture', whereas they look at our culture and call it cargo.
... 'Cargo' is practically a parody, a reduction of Western notions like profit, wage-labor, and production for its own sake to terms of tribal society.
... Cargo is really an antisymbol to 'culture'; it metaphorizes the sterile orders of technique and 'self-fulfilling' production as life and human relation, just as 'culture' does the reverse” (Wagner, 1981, p. 31-32).

Desta forma, cultura e a “carga” (cargo) metaforizariam uma mesma relação inter-societal em direções diferentes. Wagner representa uma cultura em que trabalho, técnica e produtividade ocupam um lugar central no sistema de valores. O modo de vida dos Daribi parece personificar justamente o inverso, na medida em que tais elementos são agenciados de forma invertida nas suas práticas de sentido. Entretanto, esta inversão não é trivial. A cultura é um nome que marca uma relação e a antropologia é menos análise ou exame da relação entre culturas do que, propriamente, relação entre culturas. Devo lembrar que a noção de cultura não faz parte das técnicas de conhecimento, ou seja, dos recursos conceituais, dos Daribi, mas constitui uma invenção, no sentido criativo, do antropólogo para dar inteligibilidade à vivência com os sujeitos que ele estuda.

Em toda relação que envolve a pesquisa antropológica, aqueles que estudamos também pensam e buscam dar sentido à nossa presença entre eles e, consequentemente, buscam dar sentido à nossa cultura. O sentido conferido ao que cada um faz, o antropólogo e o “nativo”, é construído por cada uma das partes por intermédio do processo inventivo de que Wagner fala, isto é, por meio de sucessivas metaforizações que buscam estender o significado dos elementos simbólicos convencionalizados em suas técnicas de conhecimento. Neste sentido, a cultura - entendida como produto relacional da sociedade do antropólogo, derivado do choque com o “outro”, para pensar a alteridade - estenderia o significado da técnica e do artefato para as relações e pensamentos humanos, enquanto o seu reverso, o cargo cult - entendido como produto relacional da experiência do antropólogo com os Daribi para pensar a sua própria sociedade - estenderia o sentido das relações humanas e da produção mútua para os artefatos manufaturados.

Assim, o reconhecimento etnográfico dos procedimentos de uma “antropologia reversa” institui um tratamento simétrico, na acepção de Bruno Latour (1994), e , por isso, trabalha para superar o grande divisor “Nós-Eles” de forma ousada. Sua ousadia refere-se ao fato de propor não que “todos somos nativos”, mas que “todos somos antropólogos” e, portanto, a etnografia que praticamos deve estar aberta à criatividade daqueles que estudamos.


Extraindo algumas implicações


Quando assumo a perspectiva inventiva descrita por Wagner, me afasto de qualquer discussão sobre abordagens que busquem o que está oculto por trás de palavras ou práticas. Partilho com Thomas Csordas que “we must recognize explicitly that the problem of evidence is in essence a problem of speech in relation to experience” (Csordas, 2004, p. 479). Se o debate acerca das evidências pode ser encarado como um problema da relação entre experiência no campo e a formulação do discurso etnográfico, a atitude mais produtiva é enfrentar seriamente o desafio da construção ficcional da etnografia. Eduardo Viveiros de Castro (2002) situa precisamente o significado deste empreendimento ao articular o que denomina de “exercício de ficção antropológica” a uma determinada “experiência de pensamento”:

“A expressão 'experiência de pensamento' não tem aqui o sentido usual de entrada imaginária na experiência pelo (próprio) pensamento, mas o de entrada no (outro) pensamento pela experiência real: não se trata de imaginar uma experiência mas de experimentar uma imaginação. A experiência, no caso, é a minha própria como etnógrafo e leitor da bibliografia sobre a Amazônia indígena, e o experimento, uma ficção controlada por essa experiência. Ou seja, a ficção é antropológica, mas sua antropologia não é fictícia” (Viveiros de Castro, 2002, p. 123)


O modo como Viveiros de Castro encara esta dimensão ficcional da etnografia é necessário para “pôr em ressonância interna dois pontos de vista completamente heterogêneos” (id., p.123). Tal como coloca Strathern (1987), é a partir da relação entre tais pontos de vista, o do antropólogo e do “nativo”, ou melhor, da relação entre estas duas técnicas de teorizar que emerge relacionalmente o conhecimento antropológico. Cabe salientar que tal relação corresponde à uma experiência de “afetar-se”, no sentido dado por Favret-Saada (1990), entre modalidades distintas de pensamento. Portanto, o que está em jogo não é a assunção do ponto de vista do “nativo”, mas o reconhecimento de que a descrição do antropólogo deriva do ponto de vista da sua relação com o ponto de vista “nativo” (Viveiros de Castro, 2002, p.123).

Diante do exposto, podemos encarar o discurso antropológico como “práticas de sentido”, isto é, como relação de sentido com outros discursos (Viveiros de Castro, 2002), ou ainda, como “troca de perspectivas” (Strathern, 1999). Ambas visões operam em sintonia com o princípio da invenção da cultura por meio da cultura de que fala Wagner. Contudo, uma questão se eleva destas perspectivas: a relação que o nativo tem como o seu discurso seria a mesma que o antropólogo teria com o seu? Strathern (1987), a partir da sua experiência com as modalidades de conhecimento melanésios, afirma que não, pois os melanésios não possuíam, por exemplo, entre suas técnicas de conhecimento noções como de cultura ou sociedade para pensar a si próprios.

Reconhecendo as implicações da possibilidade de uma “antropologia reversa”, nos termos descritos por Wagner (1981), a questão colocada acima pode ser tomada a partir da relação que produz as próprias posições de antropólogo e nativo, ou seja, de “observador” e “observado”. Viveiros de Castro remete tal construção de posições a um jogo de linguagem freqüentemente em elaboração pelo etnógrafo no seu trabalho de descrição:

“O que faz do nativo um nativo é a pressuposição, por parte do antropólogo, de que a relação do primeiro com a sua cultura é natural, isto é, intrínseca e espontânea, e, se possível, não reflexiva; melhor ainda se for inconsciente. O nativo exprime sua cultura em seu discurso; o antropólogo também, mas se ele pretende ser outra coisa que um nativo, deve poder exprimir sua cultura culturalmente, isto é, reflexiva, condicional e conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepções da palavra, na relação de sentido que seu discurso estabelece com o discurso nativo. Já o discurso do nativo, este está contido univocamente, encerrado em sua própria cultura. O antropólogo usa necessariamente sua cultura; o nativo é suficientemente usado pela sua” (Viveiros de Castro, 2002, p. 114).

Mas o que acontece quando o antropólogo está imerso na mesma cultura, isto é, quando ele sente o efeito coletivizador do compartilhamento de convenções com os sujeitos que ele pesquisa? Tal problema é complexificado por outra questão elaborada por Strathern (1987) quando se refere à possibilidade de uma auto-antropologia: o que é estar em casa? Ciente da dificuldade da questão e da necessidade de mantê-la em aberto permanentemente no processo de pesquisa, a própria autora ensaia um encaminhamento: “Whether anthropologists are at home qua anthropologists ... is decided by the relationship between their techniques of organizing knowledge and how people organize knowledge about themselves” (Strathern, 1987, p. 31).

Um caso interessante, e presente em muitas investigações antropológicas, diz respeito a como lidar com a “politização” de conceitos, tais como a própria noção de cultura, pelos “nativos” e que muitas vezes fazem parte do repertório analítico dos próprios antropólogos Quando falo em “politização” me refiro ao fenômeno descrito por Susan Wright (1998) quando ela faz alusão à prática dos sujeitos que pesquisamos - nas suas diversas relações com movimentos de distintas orientações políticas (étnicos, religiosos, feministas, GLBT, etc.), ONGs, setores da administração estatal, agências de desenvolvimento, entre outros - no uso e na pretensão em legitimar determinadas definições de cultura - e talvez pudéssemos acrescentar também os conceitos de raça, etnia, etc. Não creio que possa esgotar as possibilidades de enfrentar esta situação que levantei, mas posso sugerir alguns elementos para pensá-la diante do que expus até agora.

Primeiramente, não basta afirmar que todos os sujeitos sociais teorizam, tal como o faz Anthony Giddens. Marilyn Strathern (1987), em sua crítica ao referido autor, chama a atenção para o modo como são colocados em relação nossas técnicas de conhecimento/teorização e as daqueles que pesquisamos, tal como referi-me anteriormente. É preciso observar que terreno há de comum entre tais técnicas conceituais. Lembrando Wagner, devemos estar atentos para as associações e seus respectivos contextos que estão sendo carregados junto com o conceito de cultura em jogo. A invenção de novos sentidos sempre parte de convenções existentes compartilhadas pelos indivíduos em questão. O problema é compreender como, por meio do modo de simbolização diferenciante, os sentidos da idéia de cultura vão sendo extendidos a partir de sucessivos processos de metaforizações sobre metaforizações. Em uma perspectiva complementar, suscitada pela reflexão de Latour (2005), uma tarefa interessante pode ser a de traçar uma rede de associações na qual seja mostrada, em diferentes momentos, as mudanças que o conceito de cultura sofre a partir das traduções pragmáticas que cada mediador do conceito efetua.

Nesta perspectiva é preciso evitar a tentação de encontrar incoerências ou contradições no discurso “nativo” que lança mão de conceitos como cultura, raça, etnia, etc. Tal empreendimento, certamente, é fácil de ser declarado como princípio, contudo, nem sempre é fácil de ser executado. O desafio é o antropólogo não arrogar-se da postura de juiz que vai julgar qual o conceito utilizado pelos sujeitos que ele pesquisa é o mais adequado. Encontrar inconsistências entre discursos, ou ainda entre discursos e práticas dos atores, remete ao não reconhecimento por parte do investigador de que todo discurso constitui uma prática de sentido. Dentro da abordagem exposta, o problema de consistência é do antropólogo na construção da descrição etnográfica e não do modo de existência do “nativo”. Em uma ficção controlada pela experiência, a descrição etnográfica é tão mais rica quanto mais conseguir compor meticulosamente um plano que confira consistência às práticas de sentido do “outro”.

Considerações Finais

Roy Wagner desenvolveu uma noção de cultura que afasta-se de características estruturais ou sistêmicas e assume a criatividade como elemento central de sua elaboração teórica. Desse princípio operativo, ele propõe a invenção como uma atividade humana vital. Nesta proposição há duas implicações da idéia de cultura proposta pelo autor: a objetividade relativa (relativity objectivity) e a relatividade cultural (cultural relativity). A idéia de objetividade relativa não é apenas uma recusa à idéia clássica de objetividade absoluta e, portanto, a afirmação de uma objetividade deficiente. Ela diz respeito ao fato de que todos observamos a partir dos pontos de vista da cultura a qual pertencemos. A relatividade cultural não significa relativismo cultural, isto é, ela não diz respeito à idéia de que há um realidade exterior aos símbolos e vários pontos de vista sobre a mesma. A relatividade cultural está combinada à objetividade relativa, pois se observador e observado pertencem cada qual à uma cultura e, portanto, só podem enxergar a partir dela, todas culturas se eqüivalem.

Se reconhecemos a equivalência entre culturas podemos extrair um princípio de pensamento simétrico, sensu Latour (1994), de que, tal como nós, os “nativos” vivem conforme os pressupostos que eles mesmos inventam. Tal princípio simétrico não ignora as diferenças existentes, pois, assim como nós, eles possuem suas próprias idéias. O desafio é não abandonar a idéia de levar a sério os atores que pesquisamos na difícil e tensa busca de construir um discurso que não é o mesmo deles, mas que nem por isso se coloque como hierarquicamente superior ao “discurso nativo”.

Na acepção de Latour (2005), não devemos proceder como o “sociólogo crítico” que é polido na relação com os indivíduos que pesquisa para em seguida, no momento em que não está mais entre estes, abandonar o ponto de vista dos mesmos em favor da objetivação a partir unicamente do seu ponto de vista de observador. De acordo com o autor, a reflexividade do analista é tributária da reflexividade dos atores, ou seja, “as a rule, it's much better to set up as the default position that the inquirer is always one reflexive loop behind those they study” (Latour, 2005, p. 33). Recusando esta postura, trata-se, então, de aprender com os “nativos” e não repetir o que eles ensinam.

Diante do exposto, compartilhar das esferas de “intimidade cultural” deve proporcionar o acesso não à alguma verdade oculta, mas à outras relações de sentido que não emergem diretamente nos discursos nativos estandardizados. Se o etnógrafo não “tirar proveito” desta situação, estará limitado à reprodução do discurso que legitimamente os sujeitos investigados usam para obter reconhecimento em distintas instâncias. A “intimidade cultural” em questão vincula-se à imersão de que fala Strathern (1999), isto é, à valorização em si mesmas das relações que estabelecemos em campo para depois, em um cuidadoso trabalho de descrição, construir o conhecimento sobre as relações sociais que conseguimos extrair do traçado estabelecido a partir do material coletado em campo. Tal valorização inscreve-se na proposição de Englund e Leach (2000) de deixar que o contexto da relação que experimentamos em campo seja construída pelos nossos interlocutores “nativos”.

A aceitação deste cenário pode permitir, por um lado, que no momento da elaboração da descrição etnográfica, o efeito da nossa presença em campo possa ser tornada visível e devidamente entendida. O referido efeito pode estar, entre outras coisas, no quanto contribuímos para a construção do sentido de termos (cultura, raça, etnia, gênero, etc.) que são apropriados do nosso léxico conceitual pelos nossos interlocutores, ou ainda, que são tomados de outros lugares, mas são re-significados pela experiência de relacionamento entre o conhecimento do etnógrafo e o dos “nativos”.

Por outro lado, ela também pode proporcionar a expansão do sentido da invenção cultural que produzimos por meio da abertura do nosso pensamento para a criatividade “nativa”. Neste sentido, uma sugestão de Goldman (1999), a partir de uma idéia de Guimarães Rosa, pode iluminar um caminho possível neste empreendimento. No prefácio de uma obra húngara traduzida por um amigo seu, Guimarães Rosa faz referência à inevitável traição da língua traduzida no processo de tradução. A proposta do escritor é, por mais paradoxal que possa parecer esta leitura, ética: o tradutor deve-se permitir uma “fecundante corrupção”, isto é, trair, contaminar o seu próprio idioma, corrompê-lo por meio da língua que deveria ser traduzida. Trata-se, pois, de uma ética da subversão, de reversão da condição inicial da relação entre “língua traduzida” e “língua tradutora”.

Tal primado pode ser introduzido na prática antropológica, da seguinte forma:

“...se levarmos em conta que o trabalho antropológico é freqüentemente assimilado a uma forma de tradução cultural, o modelo de Rosa pode ser legitimamente ampliado: expandir e ampliar uma língua através de outra, estrangeira, pode significar expandir e aprofundar uma experiência cultural através da outra, igualmente estrangeira. Nesse sentido, o que os antropólogos fazem, ou poderiam fazer é praticar uma 'fecundante corrupção', expandindo e enriquecendo nossa própria cultura ao trazer à luz variáveis que certamente estão presentes aqui, mas que quase não aparecem, seja por que estão ocultas ou reprimidas, seja porque nos encontramos em uma posição que não nos permite enxergá-las” (GOLDMAN, 1999, p. 80).


A enriquecedora “corrupção” do saber antropológico pelo modo de pensar dos sujeitos pesquisados constitui um modo de fazer o discurso “nativo” agir no interior do discurso do etnógrafo. Assim, evocando Viveiros de Castro (2002), não neutralizamos o pensamento “nativo”, tal quando o tratamos como crença, mas o potencializamos enquanto atividade de simbolização ou prática de sentido. Ao invés do exercício de controle sobre a “realidade”, para relembrar a dificuldade da antropologia apontada por Wagner, talvez devêssemos experimentar multiplicá-la, expandindo seu sentido na descrição de mundo que produzimos, através da proliferação em nosso texto da criatividade inscrita nas técnicas de conhecimento dos atores com quem entramos em relação no trabalho de campo. A “antropologia reversa”, cunhada pelo antropólogo norte-americano, é um exemplo desta experiência de pensamento. A tarefa antropológica de invenção cultural, nestes termos, é tanto mais complexa quanto mais experimentamos o esforço de ultrapassar estas declarações de princípio para efetuá-las no fazer etnográfico.

Bibliografia


ENGLUND, Harri & LEACH, James. 2000. “Ethnography and the Meta-Narratives of Modernity”. Current Anthropology 41: 225-248.
FAVRET-SAADA, Jeane. 1990. Être affecté. Gradhiva, nº 8: 3-9.
GEERTZ, Clifford. 1989. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC.
GOLDMAN, Márcio. 1999. O que fazer com selvagens, bárbaros e civilizados ? In :_________. Alguma antropologia. Rio de Janeiro : Relume-dumará.
HERZFELD, Michael. Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. New York: Routledge, 1997.
LATOUR, Bruno. 1988. The Pasteurization of France. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
LATOUR, Bruno. 1994. Jamais Fomos Modernos. São Paulo: Ed. 34.
LATOUR, Bruno. 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford/New York: Oxford University Press.
MALINOWSKI, Bronislau. 1978. Os Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné Melanésia. São Paulo: Abril Cultural. (Coleção: Os Pensadores).
STRATHERN, Marilyn. 1987. “The Limits of Auto-Anthropology”. In: A. Jackson (ed.). Anthropology at Home: 59-67. London: Tavistock Publications.
STRATHERN, Marilyn. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. University of California Press.
STRATHERN, Marilyn. 1999. Property Substance and Effect: Anthropological essays on persons and things.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2002. “O Nativo Relativo”. Mana, 8(1): 113-148.
WAGNER, Roy. 1981 [1975]. The Invention of Culture. Chicago: The University of Chicago Press.
WAGNER, Roy. 1991. “The Fractal Person”. In: Godelier, M. & M. Strathern (org.), Big Men and Great Men: Personification of Power in Melanesia. Cambridge: Cambridge University Press. Pp. 159-173.
WRIGHT, Susan. 1998. The Politicization of “Culture”. Journal of the Royal Anthropological Institute, 14 (1): 7-15


(1) Este trabalho é resultado de uma reflexão ainda preliminar. O autor solicita que não sejam feitas citações sem consulta prévia.

(2) A obra de outros autores, como Bruno Latour e Marilyn Strathern, pode ser conectada, com as devidas especificidades, à abordagem “inventiva” proposta por Wagner. Reflexões como as de Strathern (1988; 1999) e do próprio Wagner (1991) que envolvem a noção de pessoa melanésia, tomada enquanto produto de relações integralmente nela implicadas, assim como as de Latour (1988) acerca da rede sócio-técnica que produz os micróbios “descobertos” por Luís Pasteur, são exemplos da criatividade dos sujeitos estudados, mas também da criatividade do investigador.