Discussão:Em Torno de uma Antropologia Pós-Social

De Abaete

Tabela de conteúdo

1 Questões sobre o modelo fractal em Antropologia
2 Notas à Perspectiva
3 Prosseguindo: Xamanismo Kulina
4 Perspectivismos e o mundo lá fora

[editar] Questões sobre o modelo fractal em Antropologia

Dois problemas me inquietam a respeito da aplicabilidade do modelo fractal na Antropologia, não no sentido de rechaçá-lo, mas sim como pura dúvida, mesmo. Inclusive porque ele pode também ser aplicado parcialmente - ou não?

A) Quanto a essa última frase, vem a primeira dúvida:

Quando Strathern refere-se à fractalidade que replica algo (a "pessoa", por exemplo, que nesse sentido poderia englobar desde alguém dotado de um só corpo humanóide até o mais vasto coletivo) entre diversos níveis e escalas, até que ponto de precisão essa "lei" (a lei da replicação) deve ser considerada?

Não conheço suficientemente a teoria do caos e dos fractais para saber até que ponto a replicação e o desvio atuariam, para a teoria, nas diversas escalas. Mas Strathern estaria absorvendo a hipótese dessa teoria em sua plenitude ou não é isso que ela pretende?

Até que ponto a semelhança entre as diferenças contidas em cada nível atuaria entre os diversos níveis?

Pergunto isso porque, à primeira vista, não parece nada impossível objetar que as relações de um nível não necessariamente replicam-se totalmente nas de outro, sobretudo se pensarmos em níveis muito distantes um do outro.

Por exemplo, dado um campo etnográfico específico e hipotético, um homem (supondo que o átomo seja sempre divisível e, assim, indo além da hipótese clássica do "átomo do parentesco") - mistura de substâncias corpóreas, nomes, enfeites, espíritos etc. - seria que tipo de replicação e/ou incorporaria que desvios em relação a uma relação de guerra de vingança contínua entre os seus amigos e os seus inimigos?

Outro exemplo, agora menos hipotetico, ainda que tão ingênuo quanto, mas partindo de minha experiência de pesquisa: penso no que está entre a relação das diferenças e sentidos de uma casa Xavante e de uma aldeia Xavante. Na língua a'uwe-xavante, as duas ("casa" e "aldeia") têm o mesmo referente, a mesma palavra quer dizer as duas coisas. Ambas também são pensadas como divididas ao meio, dotadas de metades. Mas, no formato, são bem diferentes: a primeira é circular, forma que remete à morte, e a segunda é semi-circular, forma que remete à vida, segundo os Xavante. A aldeia constitui-se como uma série de casas redondas postas em semi-círculo e mais outros elementos, como os pátios e a casa dos solteiros próxima a um dos pólos do semi-círculo. Na "estrutura do parentesco" inerente a elas também pode se encontrar variações: na primeira existe uma divisão em metades de afins teoricamente "perfeita", com casamento de grupos de irmãos com grupos de irmãs; na segunda as metades exogâmicas recobrem, contudo, um ternarismo de 3 clãs.

De modo que pergunto: até onde aceita-se a replicação e a partir de quando há variação das relações internas a cada escala? A teoria dos fractais dá conta disso?

B) Retirei um fragmento da conversa de bar abaetiana o qual me parece um bom resumo (ou uma boa micro-transformação...) da proposta da Strathern:

"Há uma série de relações que se replicam em níveis escalares distintos, mas a mesma matéria – a mesma relação – atravessa todos os níveis. Ou seja, não há nunca um meta-discurso que possa englobar o discurso ‘euro-americano’ e o discurso ‘melanésio’. Se há um discurso que relacione os dois, este também é da mesma natureza dos demais (...)"

Encontro aí um elemento que era um problema também contido na questão (A) acima: a "mesma matéria", "mesma relação", ou o mesmo padrão relacional que se replica entre os níveis... Isso pode ser considerado como uma repetição de um princípio determinado, uma padronização? Uma espécie de "regra" que se repete em vários níveis? Teria algo a ver com um indicativo de releitura da noção de estrutura lévi-straussiana, portanto?

Saudações! (GLJF)

Oi, Guilherme! Passagem rápida, tanto por continuar sem computador como por não me sentir totalmente capaz de responder:

Acho que a proposta da Strathern (e digo isso lendo conjuntamente o texto do Jansen) na utilização da idéia de fractal deve sim ser tomada de maneira extensa. Além disso, tentando considerar ambas as questões que você colocou, parece-me que o que perpassa os diferentes níveis não é, necessariamente, uma semelhança de conteúdo (não sei se "variação" seria então o modo adequado de colocar a pergunta, nem a apropriação da "mesma idéia" ou "mesma relação"). A fractalidade a que ela se remete é em relação à complexidade encontrável em qualquer das dimensões pesquisadas, abolindo assim algumas dificuldades que certa noção de escala traria a reboque. Espero que o comentário, ainda que parcial, faça sentido. --Gabriel Banaggia 13:44, 19 Abril 2006 (UTC)

[editar] Notas à Perspectiva

upa, talvez eu não tenha realmente entendido... mas creio que a premissa lááá de cima (equivalência = identidade ; se equivalem = são idênticos) prejudica os argumentos... trocar uma coisa por outra idêntica, por exemplo, se parece com o turista japonês que vi certa vez no cassino: ele apostava metade das fichas no vermelho e a outra metade no preto. e ficava contentíssimo quando *ganhava* (ou seja, sempre; do mesmo modo que perdia igual quantidade de fichas, sempre).

a troca se dá entre equivalentes, e não entre idênticos. a equivalência não abole, de modo nenhum, a diferença; ao contrário, a pressupõe. a equivalência está fundada na compreensão de que coisas (bens, valores, perspectivas) diferentes 'valem' o mesmo, em determinada relação, em determinada situação, conjuntura, etc... a equivalência pressupõe, ainda, convenção e acordo. e não há necessidade de alguma perspectiva totalizadora que balize absolutamente as equivalências, já que estas podem ser conjunturais, extemporâneas e até (hum, uso ou não uso essa palavra?) relativas... (caco)

nota: *eu aceito a tua perspectiva e mantenho (ou tento manter) a minha* deve ser a frase de cabeceira de um xamã, não? pensando a intersubjetividade como a pensou husserl, por exemplo, poderíamos dizer que, nesse âmbito, somos todos meio xamãs...

Não sei quanto aos argumentos em si (se eles se sentiram prejudicados, teria que perguntar a eles...), mas certamente a associação entre equivalência e identidade não prejudicou em nada os argumentos para mim. Uso os dois termos (talvez fosse preciso melhor precisá-los conceitualmente?) no sentido de que qualquer ponto de vista pode ser substituído por outro de mesma grandeza e, nesse sentido, tanto faz um quanto outro, eles são equivalentes e idênticos em relação uns aos outros: todos valem o mesmo. Pouco importa (para o argumento, se quiserem) que existam pontos de vista diferentes, o problema é que essas diferenças (para lembrar o Tarde) não vão diferindo, elas se dissolvem numa idéia maior de identidade, que tende a englobar todos os pontos de vista. No limite, a realidade, ou o 'mundo lá fora'. (Flagor)

ok, encerro essa discussão. se pra você equivalência quer dizer identidade, realmente, a questão está encerrada. e, não, acho que você não precisa precisar melhor conceitualmente os dois termos. se pra você "tanto faz um quanto outro" [ponto de vista qualquer], e eles são equivalentes e idênticos em relação uns aos outros, você acabou de precisá-los. assim, o argumento não se sente e nem está mais prejudicado. o sentido é que está.--Caco 00:54, 30 Abril 2006 (UTC)

Assim, olhando de fora, parece-me que a expressão "tanto um quanto outro" (sem o artigo definido o, portanto, acrescido propositalmente na citação) se refere a "qualquer ponto de vista" e não aos "termos" equivalência e identidade. Daí a inexistência do artigo o na frase original (ver citação acima): não era 'tanto faz' um termo quanto o outro; era, na verdade, 'tanto faz' um ponto de vista quanto outro qualquer (sem artigo definido!). Só para precisar melhor a gramática. --Professor Pasquale 14:55, 8 Maio 2006 (UTC)

anotado, professor pasquale! :-)

gramática 'precisada', o sentido do argumento permanece o mesmo. (não, o acréscimo do artigo não foi proposital...)...

--Caco 18:31, 9 Maio 2006 (UTC)

Bem, se tanto a discussão quanto o sentido estão encerrados, talvez seja hora de passar a coisas mais interessantes. --Flagor 14:28, 30 Abril 2006 (UTC)

Quanto à frase eu aceito a tua perspectiva e mantenho a minha ser a frase de cabeceira de um xamã, só se for um xamã nada ortodoxo (um xamã de Wall Street, por exemplo...há essas coisas hoje em dia). Parece-me que os xamãs amazônicos, por exemplo, sabem que é impossível adotar um ponto de vista sem perder outro: se alguém começa a ver o mundo como as onças vêem, por exemplo, é porque já se está deixando de ser humano e passando a onça. Creio que os xamãs acreditam que esse negócio de perspectiva é muito sério, e que não se pode ganhar tudo o tempo todo...A não ser que eles tenham todos se tornado yuppies e relativistas...ou husserlianos. Será??? (Flagor)

desculpe, talvez tenha sido minha leitura equivocada a respeito desses trechos abaixo, de eduardo viveiros de castro em A Inconstância da Alma Selvagem, que me levou a escrever uma tolice dessa, que terminou por colocar xamãs amazônicos entre esses perniciosos yuppies, relativistas e (vade retro!) husserlianos!.

Imagina! Está desculpado...--Flagor 14:28, 30 Abril 2006 (UTC)

"O xamanismo amazônico pode ser definido como a habilidade manifesta por certos indivíduos de cruzar deliberadamente as barreiras corporais e adotar a perspectiva de subjetividades alo-específicas, de modo a administrar as relações entre estas e os humanos. Vendo os seres não-humanos como estes se vêem (como humanos), os xamãs são capazes de assumir o papel de interlocutores ativos no diálogo transespecífico; sobretudo, eles são capazes de voltar para contar a história, algo que os leigos dificilmente podem fazer. O encontro ou intercâmbio de perspectivas é um processo pergigoso, e uma arte política - uma diplomacia."

"Apenas os xamãs, pessoas multinaturais por definição e ofício, são capazes de transitar entre as perspectivas, tuteando e sendo tuteados pelas agências extra-humanas sem perder sua própria condição de sujeito." --Caco 00:49, 30 Abril 2006 (UTC)

Acho que temos duas perspectivas inequivalentes aí em cima... Quanto ao xamanismo amazônico, aposto minhas fichas na segunda (Flávio) tendo em vista que a primeira (Caco) já ganhou: o xamã é certamente um privilegiado capaz de transitar entre perspectivas, um diplomata mas, sem dúvida, os diplomatas transespecíficos são sujeitos que correm um risco enorme (e nem precisa ser de outra espécie: vide Sérgio Bandeira de Mello). O risco (nas terras baixas sulamericanas) é o de virar outro para sempre! Sem dúvida o xamã sabe que está em perigo e que não se brinca com esse jogo de empatia: agentes duplos uma hora acabam sendo pegos.

"Pouco importa (para o argumento, se quiserem) que existam pontos de vista diferentes, o problema é que essas diferenças (para lembrar o Tarde) não vão diferindo, elas se dissolvem numa idéia maior de identidade, que tende a englobar todos os pontos de vista. No limite, a realidade, ou o 'mundo lá fora'." - apostei nesse, mas está parecendo que ambos os debatedores estão tomando uma perspectiva muito relativista (no sentido "criticado" por Eduardo Viveiros de Castro, mesmo): um (só e único) mundo lá fora, no qual várias perspectivas coesistem... Ou vocês não estão projetando esse relativismo para a "Amazônia"? Ademais, esse tipo de relativismo reflete a noção de equivalente geral: uma moeda, várias mercadorias diferentes. Prefiro tomar cuidado com essa noção de diferença, ela soa para mim muito mercantil, um supermercado de diferenças. --GLJF 17:15, 1 Maio 2006 (UTC)

Prezado GLJF, note-se que a idéia de um único mundo, na minha colocação, é caracterizada como um problema (vide sua citação acima). Talvez não tenha ficado claro, mas é justamente uma crítica a essa idéia de um mundo comum como garantia para a pluralidade (sensu Strathern) de perspectivas que estava na origem do meu comentário sobre a troca de perspectivas. Mais uma vez, para usar o pensamento de Tarde, creio que cada perspectiva (mônada) só tenha como atributo (ou, antes, como posse) o conjunto de todas as outras perspectivas (mônadas). E, por isso, as diferenças entre as perspectivas são intensivas: são, na verdade, intra-perspectivas. A diferença não é extensiva, no sentido de que elas diferem quanto a um referente externo (cf. Deleuze: "não há vazio entre dois pontos de vista"); é, na verdade, como o Márcio falou na aula sobre o Tarde, um movimento de diferenciação pura. Se se quiser formular de outra maneira, à la Deleuze: não há 'mundo lá fora' antes ou fora da perspectiva: ao contrário, cada perspectiva é, ela própria, a expressão de um mundo possível...o 'mundo' nada mais é do que o conjunto das perspectivas. "No fundo de cada coisa, há toda coisa real ou possível" (Tarde). Mais ainda, para retornar à questão da intersubjetividade, tampouco há sujeito antes do ponto de vista. Como diz Deleuze em Le pli, será sujeito aquele que se "instalar" no ponto de vista. "Não é o ponto de vista que varia com o sujeito, pelo menos em primeiro lugar; ao contrário, o ponto de vista é a condição sob a qual um eventual sujeito apreende uma variação (metamorfose)..." (Deleuze). E isso nos traz de volta ao xamanismo amazônico: não se trata de uma questão de variação de ponto de vista de acordo com um sujeito; não há garantia para a pluralidade de pontos de vista: toda "instalação" de um xamã em um dado ponto de vista implica uma metamorfose; por isso, não se pode adotar uma perspectiva e manter outra: a adoção de uma outra perspectiva é uma transformação corporal e ontológica (no caso dos xamãs, freqüentemente reversível...mas, nem sempre!!!). O perspectivismo xamânico parece ser, pois, menos uma adoção de um outro ponto de vista sobre o mundo, e mais uma ida a outros 'mundos' (donde as técnicas xamânicas, o tabaco, a ayahuasca etc.), mundos dos quais é preciso saber voltar.

Saudações,

F.

[editar] Prosseguindo: Xamanismo Kulina

O xamanismo é uma ‘instituição’ vital para os Kulina, povo falante de uma língua da família Arawá, que habita as margens e planícies interfluviais das bacias dos rios Juruá e Purus. Muitos dizem que, no passado, todos os homens kulina eram xamãs (dzopinehe). Na década de 60, com a forte atuação missionária nas terras kulina, essa situação mudou um pouco e, ao que parece, o xamanismo tornou-se uma prática menos freqüente. No entanto, esta situação parece novamente estar mudando. Quase todos os Kulina que conheci, em 2004, afirmaram ter algum tipo de habilidade xamânica, e ouvi freqüentes informações sobre o treinamento de jovens nas artes xamânicas.

Os xamãs Kulina são responsáveis, entre outras coisas, por detectar e curar doenças originadas por feitiço (dori). Eles também são capazes de ‘ver’ através de sonhos os movimentos dos animais de caça, assim como descer ao mundo subterrâneo (nami budi) e, através de complexa e delicada ‘negociação’ com os espíritos tokorime (segundo Claire Lorrain, etnógrafa dos Kulina do Médio Juruá, são espíritos-cutia os ‘donos’ dos queixadas, principal caça dos Kulina), fazer com que a caça ‘suba’ à floresta para que possa ser caçada.

Os xamãs, eles mesmos, também podem se transformar em espíritos tokorime, e essa capacidade se deve à presença no corpo dos xamãs da ‘substância’ xamânica chamada dori, a mesma responsável pelo feitiço. O dori permeia o corpo do xamã, dentro do qual é amorfo e insubstancial: quando exteriorizado (usualmente por processos de sucção), o dori tem a aparência de uma pequena pedra ou resina cristalizada. Há diferentes tipos de dori (que variam em coloração e textura), e alguns kulina costumam guardar com eles os dori retirados de seus corpos, responsáveis por algumas das doenças que os afligem. Um velho kulina me mostrou um desses, que ele levava sempre consigo dentro de um saquinho.

O processo de tornar-se xamã é um processo de adquirir o dori. A adolescência é o período ideal para essa aquisição, pois a abstinência sexual é imposta aos noviços, e os homens casados, naturalmente, acham impossível manter a abstinência pelo período requerido. A iniciação depende usualmente da aquisição de duas substâncias iniciais, descritas como dois ‘tipos’ de dori: noma é uma substância responsável por auxiliar o noviço a aprender; koronaha é uma substância que ajuda o noviço a ‘cantar bem’. Noma é também responsável por evitar que o noviço adoeça devido ao dori que ele recebe de seu xamã-instrutor durante o aprendizado. Este último extrai um pouco de dori de seu próprio corpo e o implanta gradativamente no corpo do noviço. Isso pode levar muitos meses, ou mais. Os Kulina dizem que não há perda de dori por parte do instrutor nesse processo.

Os cantos xamânicos também devem ser aprendidos com precisão, pois, entre outras coisas, são através deles que os xamãs imobilizam as hordas de pecaris que serão caçadas posteriormente.

Além do dori, outra técnica xamânica crucial é a inalação de grandes quantidades de rapé. O tabaco moído e soprado diretamente nas narinas pode ser extremamente doloroso; ele inevitavelmente produz lágrimas e, posteriormente, dores de cabeça e vômito. Os xamãs aprendizes são, mais do que ninguém, submetidos a doses freqüentes de rapé. Ao menos duas vezes ao dia, aplicam-lhes o rapé nas narinas, em quantidades tais que eles são acometidos por convulsões, vômitos e por um estado seguido de letargia que os Kulina costumam chamar de dzokhe bote (‘muito morto’).

Todo processo de aprendizado exige também severas restrições alimentares e sexuais, bem como períodos de reclusão solitária no meio da floresta (segundo Lorrain, a substância noma é adquirida de dzumahi tokorime – um ‘espírito-jaguar’ – durante esses períodos). E por aí vai...

Enfim...Parece que, de fato, nem todos somos meio xamãs. E só para esclarecer: honestamente, nada contra Husserl (o mesmo não se diga dos yuppies de Wall Street), mas acho que deu pra ver que os Kulina não se tornariam xamãs apenas lendo, digamos, Meditações Cartesianas.

--Flagor 00:22, 2 Maio 2006 (UTC)

Como dizia o velho Lacan, não é louco quem quer (MG).

sim, sim. você está num registro muito *forte* e específico do xamanismo, enquanto eu estou pensando (tentando pensar) em aspectos mais gerais. explico.

venho de duas tradições em algo semelhantes: a comunicação (especial centro na semiótica peirceana e nas teorias das tecnologias da comunicação saídas das observações do canadense marshall mcluhan - meio subestimadas até hoje, principalmente no que diz respeito às diferenças entre as sociedades orais e escritas) e a filosofia (do conhecimento e da linguagem). as duas têm um pé em kant, naturalmente.

a fenomenologia (abarcando schopenhauer e, bem mais tarde, husserl e merleau-ponty) me é extremamente cara, ao deslocar as possibilidades (e impossibilidades) do conhecimento do *mundo lá fora* para *o mundo cá dentro*. em resumo, apreende-se o mundo a partir do homem, e não se entende o homem a partir do mundo (de suas *leis* e *realidades*). de todo modo, sujeito/objeto estão cindidos, em maior ou menor grau.

estou agora aprendendo a respeito do perspectivismo ameríndio, das formas de animismo e xamanismo e de outros objetos conceituais/vivências que conformam o lebenswelt dos antropólogos.

talvez eu esteja completamente errado, mas imagino que a experiência de um xamã amazônico, por exemplo, só é capaz de fazer sentido (pra mim, naturalmente, já que pra ele e seu entorno cultural isso é mais que evidente) se consigo enxergar *pontos de contato* com a meu próprio modo de conhecer, vivenciar e compreender a minha humanidade.

desse modo, a lembrança daquilo que husserl diz a respeito da intersubjetividade (complicadíssimo, como quase tudo que ele formulou, e penso mais nas indicações iniciais das Investigações Lógicas do que nas Meditações Cartesianas) surgiu naturalmente e, sim, nesse sentido somos todos meio xamãs. é óbvio que o xamã amazônico têm todas as especificidades e peculiaridades (únicas), etc. mas é de igual modo, e sempre, um risco transitar por perspectivas (ainda que esse termo tenha um sentido *fraco* entre nós) no simples ato de compreender que um *outro* é também humano.

essa é a minha lição pessoal: para além de uma expressão conceitual ou de um *modo de dizer*, a compreensão de fato de um outro (que não eu) como *humano* (o que husserl vai chamar de *nós*) me coloca em grande perigo, seja individualmente, seja socialmente.

filósofos não são humanos para antropólogos (podem ser grilos para serem fritados ou espíritos predadores, dependendo do antropólogo :-)), alunos não são humanos para professores, professores não são humanos para alunos (são espíritos predadores!), yuppies não são humanos para descolados, modernos não são humanos para pós-modernos, pós-modernos não são humanos pra quase ninguém, etc etc. (estou sendo simplista? certamente...)

em aula (em outra aula) estudávamos justamente a Inconstância da Alma Selvagem (o texto, não necessariamente a inconstância), e eu entendi o trecho *Os animais vêem da mesma forma que nós coisas diversas do que vemos porque seus corpos são diferentes* como sendo completamente fenomenológico. o professor concordou comigo (em parte, como os professores quase sempre concordam com a gente:-)), e a turma chiou, o que me causou surpresa. eu parecia estar perdendo algo, e acho que ainda estou.

pra mim (e segundo o que vinha entendendo por *fenomenológico* a partir da tradição kantiana, principalmente), parece simples supor que é assim mesmo: não importa o *mundo lá fora*, porque não temos acesso a ele a não ser mediatamente, a não ser por meio de nossos (esse *nossos* é inclusivo: humanos, animais, espíritos) *aparelhos de conhecer*: sentidos, estruturas mentais.

um xamã *veste-se* de outro *aparelho de conhecer*, seja ele pele de animal, enfeites rituais, máscaras, tabaco, ervas. e assim *torna-se um outro*, *vendo como esse outro vê*. troca de corpo, troca de perspectiva, troca de mundo. troca de mundo porque é capaz de trocar de corpo. não é isso? estou equivocado?

observei um fato que parece transcender um pouco a atividade específica do xamã pra elucidar uma certa maneira, digamos, *fraca*, de transitar entre perspectivas: é quando um índio de aldeia *veste-se* com roupas ocidentais pra algum evento na cidade, por exemplo, ou para um culto evangélico mesmo em sua aldeia. *parece* que essa troca de roupa não é uma mera troca de roupa (como nós entendemos), mas em certo sentido comporta a mesma qualidade de quando um xamã se cobre com uma pele de onça: muda de *mundo* (no sentido fenomenológico), porque *mudou de corpo*. em vez de virar onça, vira branco (igualmente não-humano).

do mesmo modo me vêm à mente as lições do perspectivismo quando me lembro, por exemplo, dos escritos de Diderot a respeito da função do ator... mas essa é uma outra história.

bem, só pra dizer que estou aprendendo (ou tentando aprender, dadas as minhas limitações) e que o que pode parecer impertinência é apenas o meu modo meio estabanado de provocar debates e ver se alguma coisa entra em minha cabeça reticente e impaciente.--Caco 03:43, 2 Maio 2006 (UTC)

[editar] Perspectivismos e o mundo lá fora

Caros Flávio e Caco,

Não conheço a fundo essas filosofias, mas estou de pleno acordo de que o que se absorve da tese do perspectivismo amazônico é justamente isso que Flávio disse, a partir de Deleuze e Tarde. Já tinha uma familiaridade com o Tarde mas me surpreende cada vez mais notar o quanto o Viveiros de Castro está calcado no Deleuze e, assim, o quanto eu mesmo assimilei desse filósofo de quem ainda desconfio um pouco.

Mas me parece plenamente satisfatório dizer que há um perspectivismo lato senso participando mesmo do "Ocidente". Os exemplos do embaixador e do agente secreto remetem diretamente a isso (aliás, agentes marginais das operações do "nosso" "sistema"). Acho que o que diferencia o perspectivismo "amazônico" do "nosso" é que o deles parece atuar em todas as "trocas simbólicas" ou, melhor, nas "trocas simbólicas" majoritárias da "Amazônia", enquanto que o nosso não. As nossas "trocas simbólicas" dominadas pela forma-mercadoria não envolvem alternância de perspectiva simultânea ao ato de troca. O "mundo lá fora", o equivalente geral, garante uma neutralização da perspectiva alheia na hora da passagem do objeto trocado. De forma que a própria subjetividade deste objeto se anule, tornando-o matéria morta, não-pessoa.

Dizer que "não importa o *mundo lá fora*, porque não temos acesso a ele a não ser mediatamente" me parece ainda um pouco temerário, se o caso é extender isso ao xamanismo da "Amazônia". Isso me parece muito mais como aquela mudança de foco operada na Ciência Econômica do valor trabalho para o valor utilidade, sem que se mude a lógica da troca de valores, a lógica do mercado permanece intocada. Acho que deve-se ir além de uma noção cognitiva, de que "não temos acesso ao mundo lá fora" (que é o que me parece vir de Husserl e companhia), e chegar a uma noção propriamente metafísica: o mundo só existe como relação (entre relações etc.). (GLJF - assinado após reclame abaixo!)

você não assinou! :-)

concordo com as ressalvas que faz.

só tenho duas observações (que tampouco discordam do que diz).

a primeira diz respeito à temeridade da afirmação fenomenológica 'lato sensu' ao xamanismo amazônico. na verdade, essa afirmação é de ordem cognitiva, como você apontou, e aí realmente não diz respeito especificamente ao xamanismo, mas a todo modo de conhecer humano. segundo essa linha (kant, husserl, etc), a cidade e a floresta, os rios e o asfalto, o humano e o não-humano, o animal, o vegetal, o mineral e tudo o mais a que temos 'acesso' (sempre mediato), devem ser colocados sob suspeita e entre parênteses: se não podemos assegurar 'verdade' alguma nas coisas com as quais 'entramos em contato', é mais prudente e útil estudar antes os processos pelos quais chegamos às coisas e as 'vemos' do que estudar as coisas propriamente ditas (elas sempre nos escapam). isso não invalida em nada o que dissemos até agora, apenas colocamos a questão sob outra ordem.

e a segunda observação é que, nesse sentido, até as próprias relações só nos (a)parecem como tais a partir das estruturas de que dispomos para compreendê-las. que relações são vistas pelos olhos (melhor seria dizer, pela língua) de uma cobra, por exemplo? wittgenstein afirma categoricamente que *não existem nexos causais*, exagerando um pouco um ponto muito simples dos processos de atribuição de sentido. segundo esse ponto de vista, o mundo só existe como relação e entre relações porque é assim que nós o entendemos/vemos. que as relações estão sempre em nós e não no mundo. seríamos capazes de ver de outras maneiras? sim, claro, e a história das ciências e das religiões nos mostra isso.

o que quero dizer é: mesmo ao ver o mundo como relação (e você tem razão, essa é uma noção metafísica, tão metafísica como vê-lo como unidade), o que está no fundo do problema é como é possível vê-lo assim. numa perspectiva fenomenológica, só é possível vê-lo assim porque dispomos de aparelhos e estruturas (de sentidos, mentais) que tornam possível que o vejamos assim, e não porque ele de fato seja assim. dizer que 'não podemos conhecer o mundo lá fora' é bem diferente de dizer que 'o mundo lá fora não existe', como afirmavam os idealistas (falo de berkeley, fichte, etc).

se entendemos o mundo como relação, ele assim o é. se o entendemos como unidade, ele assim o é. se o entendemos como todo diversidade, ele assim o é. e ele assim o é porque assim o é para mim. estou num registro mais para existencialista do que relativista, espero. se um mayoruna do médio solimões vê o mundo de uma tal maneira e um operário inglês o vê de uma outra maneira, podemos dizer obviamente que o mundo não é o mesmo (porque sequer podemos dizer o que o mundo é), mas (lição do perspectivismo) podemos dizer que os mundos são diferentes porque os corpos são diferentes. o que tem me encantado (no sentido de espantar e também no sentido de enfeitiçar, mesmo) é justamente o alargamento (ou a redução ao infinito) dessa idéia de corpo. nisso husserl não chegou! :-)--Caco 21:34, 2 Maio 2006 (UTC)

Salve, Caco!

Você disse que "só é possível vê-lo assim [o mundo como relação] porque dispomos de aparelhos e estruturas (de sentidos, mentais) que tornam possível que o vejamos assim, e não porque ele de fato seja assim"... Acho que essa frase ainda não se livra da metafísica, porque ela mesma afirma o "ser" da mente humana. Supor que a mente está desconectada do mundo ainda carrega um toque do modelo das bolas de bilhar (já vi Viveiros de Castro usando essa figura): existem os termos e os termos entram em relação...

Será que estou pesando demais com esse argumento todo?

Bem, eu acho a questão dos corpos muito importante para a teoria do perspectivismo, mas também não tenho muita "clareza" em relação a ela. Afinal, o corpo é um termo (no sentido da bola de bilhar) ou uma relação? (E a questão da relação entre termo e relação também me parece problemática na AbaEté: por que é legítimo dispensar o termo e afirmar que tudo é relação, que o termo é relação e que, portanto, a relação é o mais importante?)--GLJF 22:00, 2 Maio 2006 (UTC)

perfeito! sua primeira crítica (em relação ao 'ser' da mente humana) me parece bem pertinente, como crítica à própria concepção fenomenológica que, se não afirma a verdade da mente humana ao menos a insinua, sob a afirmação de que ela é o único *real* ao qual temos acesso.

em relação à sua pergunta ("o corpo é um termo ou uma relação?"), eu arriscaria uma resposta totalmente em cima do muro, lembrando da física quântica: será que pode ser os dois, do mesmo modo que a luz é ao mesmo tempo corpúsculo e onda (matéria e energia)??? e aí a pergunta seguinte seria: o que essa concepção implicaria em nosso pensar/fazer da antropologia?--Caco 19:56, 3 Maio 2006 (UTC)

É isso aí! Concordo com essa idéia da física quantica para a questão da oposição termo/relação. Gostaria de saber até que ponto ela está em proximidade com as posições da AbaEté. (GLJF)