Discussão:Response to Bruno Latour's "Thou shall not freeze-frame" (Martin Holbraad)
De Abaete
Alguns comentários sobre a "Response to Bruno Latour's 'Thou shall not freeze-frame', de Martin Holbraad (Marcio Goldman)
Após ler a interessantíssima crítica de Martin Holbraad ao igualmente interessante texto de Bruno Latour me ocorreram algumas idéias e observações que me apresso em compartilhar:
Se bem entendi, a principal crítica de Holbraad a Latour diz respeito a um certo paradoxo seguidamente apontado na obra do último, a saber e caricaturando, como é possível criticar a crítica. Como é possível dizer aos cientistas que o que eles fazem não é exatamente igual ao que dizem que fazem? Como é possível dizer aos modernos que eles jamais o foram? Como é possível dizer aos fetichistas ou aos católicos que o que eles pensam transcendê-los é a eles imanente? Questão particularmente crucial para o antropólogo, definido não por seus títulos e departamentos, mas como aquele que pretende levar a sério o nativo (ao menos até onde suportar fazê-lo). Como sintetiza Holbraad: "From an anthropological perspective, the risk is not so much that of speaking over the heads of one's informants, as that of speaking against them, by way of conversion". Posição que, aliás e curiosamente, coincide totalmente com a crítica movida por Latour em seu último livro (Reassembling the Social) contra a sociologia clássica e, especialmente, contra a sociologia crítica (Bourdieu e companhia: mais uma vez, como alguém pode ser crítico com a sociologia crítica?).
Essa crítica costuma adquirir ainda mais fôlego porque, além da objeção de ordem, digamos, lógica, apela, também, para uma das noções que fez a fama de Latour, a de simetria: "So, if Latour has arrived at his current position by revising modern common sense in light of such phenomena as 'fetishism' in India (and the practice of science in France, art in Catholicism, etc.), then the symmetrical thing to do now is to see how far non-representationism needs to be revised in light of commonsense representationism".
Evidentemente, não tenho nem a pretensão, nem a intenção de defender Latour (muito menos procuração para fazê-lo). Mas creio que esse debate que Holbraad sintetiza com brilho permite lançar alguma luz sobre a noção que, de alguma forma, é a padroeira deste wiki. E em relação a ela, eu começaria repetindo o que vários de nós temos dito nos últimos dois anos (e que Latour, claro, também disse), a saber, que simetria não tem nada ver com igualdade, justiça ou caridade; e que o princípio de simetria consiste, fundamentalmente, em prestar atenção (uma atenção simétrica, claro) aos vários lados dos debates.
Assim, é a hipótese de Holbraad segundo a qual Latour estaria sendo assimétrico ao sustentar que "only if you think religious utterances are statements of fact can you even raise the question of how people can believe them" porque "whether Latour likes it or not, Christians do tend to think just that - ask Pascal!" que pode fornecer uma boa pista para aonde quero chegar. Pois, e que me perdoem a banalidade, o ponto é justamente que isso pode ser verdadeiro para Pascal, mas não o é, ao menos necessariamente, para qualquer cristão. Banalidade, claro, para a qual a única desculpa é que ela nos coloca no caminho do que poderia ser uma verdadeira antropologia de nós mesmos.
Pois o antropólogo ou o etnógrafo se comportam de maneira singularmente distinta quando estudam "outras sociedades" e quando estudam "a nossa". No primeiro caso, para o bem e para o mal, são tanto as posições oficiais quanto as oficiosas (para usar uma terminologia do próprio Latour) que se tenta inventariar e articular. No segundo, existe uma estranha divisão do trabalho: alguns tendem a privilegiar as versões oficiais (do tipo "o catolicismo sustenta que...") e outros as oficiosas (do tipo "evidentemente os católicos de carne e osso não se comportam dessa forma), usando-as para criticar os que só prestam atenção nas oficiais (ao "ask Pascal!" de Holbraad sempre se pode opor um "pergunte a qualquer um que faz promessas e acende velas para os seus santos!").
Sempre achei que, bem ou mal sucedida, a estratégia que faz de Latour o mais interessante antropólogo das chamadas "sociedades complexas" consiste justamente na tentativa de levar em conta, simultaneamente o oficial e o oficioso, fazendo com que o Ocidente apareça, enfim, com seu "rosto completo", como escreveu Clastres a propósito de outra coisa.
Um outro ponto levantado por Holbraad permite, talvez, precisar melhor essa questão. Uma das alternativas que ele sugere para o que considera o paradoxo de Latour é a introdução do movimento na reflexão: "in the motile Network of non-representationism everything is what it is because of what it isn't yet (though one would be tempted to hyphenate this as 'is-not-yet', to show that what is at issue here is not an ordinary privative negation, but rather the positive negation of 'potential' - the one school teachers manage so well in their reports)" (e na nota 3: "an apparently crucial question that has been dogging me while writing this - and for which I have no answer - is whether one would need to specify the conditions under which a particular 'distinction' (transformation of transformations) might actualise, and, if so, how might these be expressed non-representationally").
O ponto, creio, não seria tanto enfatizar o "potencial" quanto o "virtual". Como sustentou Deleuze, não se trata tanto de dizer que tudo o que é "não-é-ainda", mas sim que "já-é" outra coisa: o virtual é parte do real e o devir está inscrito no coração das coisas desde o começo. Assim, e evidentemente, o cristianismo não é o animismo, e talvez Holbraad tenha razão quando censura Latour por não ser capaz de oferecer "any interesting distinction between Christianity and - say - animism, an ethnographically blunt position". Mas, por outro lado, há um devir-animista do cristianismo e é talvez este que o método de Latour permite ao menos entrever. Seguindo Guattari, concluo essas observações caóticas sugerindo que a única saída para a antropologia é deixar de lado o "já-aí" (ou mesmo o "não-é-ainda") e se dedicar ao "em vias de".
Resposta de Martin Holbraad a Marcio Goldman
Dear Marcio,
As you can imagine, I did very much enjoy reading the thoughts that my abaete piece provoked in you. Two questions for you, just to clarify your position for myself.
1) Re. your (and Latour's as you say) distinction between offical and officious. Is this the same as older distinctions between theory (or even 'ideology') and practice? It sounds like it. Now, I don't necessarily have anything against this distinction, I think. But I would nevertheless dispute that the problem of transcendence (as I see it, sensu, say, Pascal, as I say in the comment) is merely theoretical in Catholicism. It is very much part of the very logic of Catholic practice, surely. Doubt (Pascal) and guilt (Pascal again, and every one else as we all know!) are, I think, part and parcel (constitutive even) of what it is to be a Catholic. Furthermore, I am also unsure about being too mistrustful of what some whould see as 'merely' theoretical data, when it comes to ethnography. E.g. plenty of penetrating anthro analyses that 'we' (viz you, me, etc) like rely to a large extent on, say, myth, and often the question of what 'real' (flesh-and-bone) practitioners think and do might not always be the most relevant to ask. In fact I wonder whether our constitutive keenness in anthropology in checking official 'theory' with officious 'practice' is partly a vestige of our crypto-socio/psychologist aspirations (i.e. of the desire to let our analyses shed light on how our informants 'really' think - which, as you know, I think is an aspiration that is incompatible with the kind of anthropology we like (I think you guys are calling it 'post-social', right?). Anyway, have I got the wrong end of the stick here re. the official/officious distinction (NB I have not yet read Latour's R th Social book)?
2) Your fascinating distinction between the motile and the virtual at the end of your piece. This is very helpful indeed, and goes also to the heart of my engagement with you and Eduardo in my 'ache' paper (remember?). My question, I guess, is how you would motivate this for an analysis of Catholicism. It does not seem to me quite enough to say that there is an animist dimension to Catholicism - which, if I got the Portuguese right, is what you are saying. If it was, I would agree with your deleuzian suggestion. But my point is that to discern such a 'dimension' (as Latour basically also does) and then settle on that as the basis for one's analysis is just inverse asymmetry (i.e. in the terms you recapitualte in the beginning of your comment). It's like an aborigine ethnographer witnessing Holy Communion and saying "aha! this is totemic - their sacred objects have mana just like ours!". That to me would seem a limited and ethnocentric analysis of Communion, partly because it would ignore that Communion is a response to the constitutive problem of the transcendence of God. God sent us his Son, cause he though we needed Him, right? So his Son was not always already-there. So 'becoming' (in the Deleuzian sense) distorts the ethnographic image rather than shedding light on it. That's my point, anyway....
I guess at a more general level, what I find dissatisfactory in 'our' (post-social) anthropology is its tendency to de-valorise questions that it associates with the 'enemy' (again, correct me if this is unfair, either to you or to Latour or anyone else for that matter). I think this could be a form of prejudice, and has little to do with the insights of the 'post-social' programme as I understand it. Why is Christianity (as ordinary Christians, incuding priests and theologians, understand it) 'bad', and animism 'good'? And why not think (post-socially, ontographically, equivocally, symmetrically etc) with the former as much as with the latter? Why does Christianity have to begin to resemble animism before we can acknowledge it as the challenge to thought that it really is? Finally, why not love (in the Christian sense...) what we really find hard to swallow - e.g. Christianity, the West, American foreign policy, evangelism, stupidity, racism, middle class children, human rights etc etc etc etc. Which is to say, why not re-invent ourselves in light these others - which could be more other than our favourite others (Candomble, Ifa, PNG, Amazonia, shamanism, spirit-possession, sufism, Islamic banking, hunter-gatherer gambling, etc etc)? This, it seems to me, is more than just Strathernian 'triangulation' ("other yourself in PNG, then come back and find British kinship different (other?)"). Or at least it's a subsequent step: other yourself in PNG (or whatever), then come back and in light of the novel otherness of British kinship (or whatever) other yourself again.
Or is this too Christian?! Anyway... I'd love to hear what you think of this... and to locate the disagreement as precisely as possible, if there is one...
Martin
Comentário de Marcio Goldman à Resposta de Martin Holbraad
Oi Martin,
Super obrigado pela resposta. Como sempre, você fez com que eu pensasse - algo não tão comum hoje em dia, quando somos quase obrigados a nos limitar a ficar procurando respostas para as questões que outros levantaram. O que me levou mesmo a decidir dar um curso no Museu tentando examinar como a antropologia lidou, ao longo de sua história, com a questão das "representações nativas"
Se entendi bem, você sugere que nós estamos presos em uma espécie de armadilha: ou impomos nossas opiniões (disfarçadas de teorias científicas e/ou filosóficas) sobre as "crenças" dos outros; ou somos obrigados a "amar" (no sentido cristão...) aquilo que (como você escreveu) "realmente achamos difícil de engolir - cristianismo, o ocidente, a política externa norte-americana, os evangélicos, a estupidez, o racismo, as crianças de classe média, os direitos humanos etc etc etc etc.".
Se há um "desacordo" entre nós, ele provavelmente reside aqui. Pois eu prefiro o princípio nietscheano, que diz que apenas a vida pode julgar o que quer que seja. Ou, para ser mais exato, que devemos amar o que libera a vida, enquanto criatividade - e que só devemos amar essas coisas! Não sei exatamente por que - mas provavelmente é isso o que faz que eu me interesse pela antropologia -, mas sempre relacionei esse princípio de Nietzsche com o que Lévi-Strauss escreveu no último capítulo de Tristes Tropiques, a saber, que o conhecimento de outras sociedades fornece meios para que nos distanciemos da nossa - por definição, a única de que temos necessidade de nos libertar. Eu apenas acrescentaria aqui que esse conhecimento sobre as outras sociedades,às vezes, também permite que percebamos aspectos de nossa própria sociedade em geral reprimidos pelas forças dominantes (aquelas, justamente, das quais ao menos alguns dentre nós querem se livrar).
Isso explica, talvez, porque eu não creia que a "distinção entre o oficial e o oficioso" (e estou de acordo que ela não é nada boa) equivale às "antigas distinções entre teoria (ou mesmo 'ideologia') e prática". O problema é que tanto as práticas (no sentido foucaultiano do termo) oficiais quanto as oficiosas têm suas teorias e suas práticas, e uma das tarefas do antropólogo é, creio, trazer à luz as teorias das práticas oficiosas.
Eu gostei muito do teu exemplo em que um etnógrafo aborígine assiste à comunhão e diz que ela é totêmica. É provável que você esteja certo ao considerar "etnocêntrica" essa conclusão, mas essa espécie de "etnocentrismo reverso" (lembremos da "antropologia reversa", de Wagner) estaria ao menos dizendo algo relativamente novo sobre a comunhão. Claro que ele não estaria dizendo tudo porque, como você lembra, há "o problema constitutivo da 'transcendência de Deus" etc. Mas ao se limitar a aspectos afinal de contas para lá de bem conhecidos, temo que a antropologia corra o risco de se tornar uma espécie de versão esmaecida da teologia, da sociologia, ou seja lá o que for, perdendo, assim, seus traços distintivos e, ao menos para mim, seu interesse.
De toda forma, devíamos continuar a conversar sobre isso. Porque creio que, em última instância, essa é a questão de hoje. Há muito tempo sabemos que não podemos, ou que não devemos, explicar os "outros" por meio de sua biologia, meio-ambiente, psicologia... Recentemente, descobrimos que não podemos ou não devemos tampouco tentar fazê-lo por meio da "cultura" ou da "sociedade". O que é que sobre então? Eis a questão, e uma resposta deleuziana seria certamente a de que "sobra tudo, é claro".
Bom, tenho que parar pois estou organizando minha viagem para Ilhéus. Meus amigos do terreiro Matamba Tombenci Neto estão organizando o "I Encontro da Tradição Angola-Congo em Ilhéus", e eles me convidaram para proferir a "palestra de abertura. Nunca fiquei tão nervoso por causa de uma apresentação, nem mesmo quando falei na LSE, com Malinowski me olhando de seu retrato. O que direi a eles? Coisas que eles já sabem e que, na verdade, eles me ensinaram? Ou coisas que presumo saber melhor do que eles e que poderiam até mesmo explicar o que eles fazem ou o que pensam que sabem? Descobrir ou inventar uma terceira possibilidade é o meu problema e prometo escrever quando voltar para contar como foi. Abraços,
Marcio
Mais alguns comentários sobre os comentários
- [...] pois na religião as paixões readquirem cidadania, contanto que...
- (Nietzsche, Além do Bem e do Mal, grifo meu)
Eu havia escrito algo mais ponto a ponto sobre esses comentários de M. Holbraad, mas dados os comentários de Marcio Goldman, decidi repensar os primeiros absorvendo um pouco também o que foi dito acima.
Antes de mais nada devo dizer que também gostei dos comentários de Holbraad em alguma parte. Concordo em alguns pontos - de seu primeiro comentário - com ele, acho mesmo que alguns dos pontos importantes levantados ali conectam-se um pouco com o que havíamos (eu e DR) colocado em discussão na seção Abaetitudes sobre O Anti-Édipo (e Jamais Fomos Modernos) proposta pelo Eduardo, a saber: uma certa assimilação por parte de Latour, do que Deleuze & Guattari, por exemplo, chamariam de nível "molar" a uma noção de purificação ilusória que acaba por projetar a idéia da modernidade e seus correlatos, tal qual a transcendência monoteísta cristã, como uma misteriosa assimetria assimétrica por demais que deve ser dissolvida. Ao apontar esse aspecto por outros caminhos, Holbraad assinala o risco de se perder de vista uma certa consistência antropológica, ou seja, a pertinência dessa mesma assimetria (ou purificação) para um uso efetivo (e presente) que as pessoas fazem dela. Além disso, Holbraad também faz apologia a uma abordagem motora, vetorial, isso também é algo que me persegue (ou que eu persigo) desde sempre, dada, provavelmente, no meu caso, pela óbvia relação da música com a dimensão do movimento e especificamente de suas direções, ou seja, direções estas que tomam forma através da qualidade vibratória-rítmica das freqüências sonoras – e de como isso deve ser extrapolado para tantas outras dimensões de experimentações das socialidades e sua relação de interferência no espaço. Tratar-se-ia de detectar os seus (das socialidades) movimentos corporais de expansão e retração, mas enquanto rebatidos sobre que corpo sem órgãos, em que combinatória de regimes de signos esses vetores inserem-se e atualizam-se? Daí que, de fato, como diz Holbraad com relação a uma questão que o vem perseguindo, parece que a detecção das "condições" - que no meu entender atual apontaria mais para algo como uma "densidade valorativa do meio (milieux)", ou algo assim - nas quais os movimentos-vetores se atualizam é um ponto crucial. Se um vetor desliza mais ou menos, se se alonga, encomprida mais ou menos, se é mais ou menos intermitente, pausal ou mais constante, ou sujeito a cortes, se lhe é dado mais ou menos fôlego, e assim por diante. A direção e a qualidade de expansão dos vetores – necessariamente rítmico-freqüenciais. Para uma detecção desses movimentos em seus meios o mais acuradamente possível é preciso que sejam avaliadas as várias possibilidades presentes de linhas de força concorrentes.
Portanto esse ponto das “condições”, dos meios, dos regimes de signos, nos quais funcionam esses essas instâncias discursivo-experimentacionais, que remetem para Latour aos conceitos de purificação (distinção) ou hibridismo (transformação), é um dos pontos que estão me parecendo cruciais em toda essa discussão (também por me aparecer sempre que leio algo de Latour, e também porque de alguma forma surgiu nos dois comentários postados aqui acerca do primeiro) : as "condições" nas quais certas “distinções” se atualizam. Em que planos de consistência esses vetores imprimem suas direções? (algo esboçado um pouco em outra pg sobre as técnicas chamdas "sustentáveis"). O plano de rebatimento dos vetores, o grau de colamento, de pertinência, até o molecular, das reterritorializações, a que ponto está em jogo uma máquina de captura, que faz com que eventualmente uma “técnica” ou “adição” religiosa operacionalize dinâmicas molares como as que encontramos atreladas à Ciência Moderna ou ao Catolicismo, por exemplo.
Sendo assim, sem querer de forma alguma criar polêmica vazia, não sei, mas continuo achando que a grande questão (problema, para mim) nos escritos de Latour parece ser que esses “lados do debate” (na expressão acima de Marcio Goldman) aparecem como assimétricos demais, de fato. O lado da purificação, o lado do hibridismo; o lado da distinção, o lado da transformação; o lado do forte, o lado do fraco; o lado da distância, o lado da proximidade. Prosseguem nesse texto (de Latour) as metáforas em torno da fraqueza, há um comentário bastante bizarro (ao menos de meu ponto de vista de mulher) sobre uma figura hipotética de mulher pouco amorosa, idiota mesmo, de tão lunática(!) a pobre, não entende que tem de repetir ao seu amante que o ama renovadamente, e assim aciona a “comunicação duplo-clique” (estranho conceito tb), que espécie de exemplo é esse? se se vai falar do amor, das condições de continuidade desse amor, ou do desamor, ou do amor requentado, do amor entediado - ou quem sabe, em algum momento, até mesmo do amor ardente, aquele que curiosamente ainda se quer opor a eros... eis que trata-se então da batida e sexista figura da mulher que, quando não ama demais, com a histeria que é peculiar a todas as mulheres, ama então de menos? E aqui creio que é preciso levar a sério uma injunção do próprio Latour quanto ao uso positivo das enunciações: escolha da liguagem, estratégia de discurso... Por que Latour escolhe para exemplo justamente uma concepção de "amor" tão ligada à moral católica (“não estamos falando de ‘eros'”) para figurar como inspiração para tudo que terá a dizer a seguir? E com essa pergunta me interessa muito menos saber das reais “intenções” de Latour com tudo isso – algo que, do púlpito de onde efetivamente fala para tantos no mundo, importa menos que nunca – do que as reais implicações desse tipo de argumentação para o restante de suas proposições teórico-políticas – e também aqui, pouco me importam as suas intenções ou pretensões em si mesmas, mas antes, avaliar o que de fato se pode conseguir com isso, refletir sobre que direções políticas isso quer imprimir. Entendo hoje talvez bem melhor do que antes uma certa busca pela simetria como operando em um nível do discurso que pode ser interessante, justamente por ser mais propositivo do que constatativo. Nesse sentido, importa menos “fazer sentido” pura e simplesmente do que propor um discurso ativo. Acho que nesse ponto é mais propositivo que Holbraad, sem bem entendo os pontos desse último, principalmente quando insinua que um antropólogo deve ter necessariamente por princípio não "ir contra os informantes".
Mas os caminhos buscados e trilhados por essa simetria de Latour - a qual, enquanto conceito-mãe me parece ser menos interessante do que enquanto um conceito muito mais incidental, algo que poderia aparecer vez por outra, informar vez por outra o discursos, as lutas, as estéticas, tal como nas formas geométricas indígenas – nem sempre parecem percorrer as distâncias que realmente seriam necessárias para uma transformação mais efetiva (do que pregadora) da ordem das coisas no mundo atual.
- ...a destruição dos afetos mediante análise e vivissecção...
- (Nietzsche, idem)
Pois parece, por exemplo, que ele não restitui à moral cristã e suas respectivas pregações da intimidade, ou mesmo à dinâmica cotidiana e tentativamente fraquejante da ciência, aquilo que lhe é de fato e de direito, ou seja, que elas também operam com seus micro-fascismos, seus fascismos transformacionais, e mais: que é verdadeiramente isso que as faz cristianismo ou ciência – será que o ato técnico, aparentemente simples e próximo de querer seccionar um rato em sei lá quantas mil fatias finíssimas, depois metê-las sob um microscópio para observar-lhes esquadrinhadamente mas, também, decerto, tentativamente, a fim de meter-lhe nalgum ínfimo pedaço de neurônio uma agulha a fim de desencadear sei lá quê que, quem sabe, poderá produzir uma cadeia que, quem sabe, auxiliará à ciência, não é uma dinâmica transformacional próxima diretamente informada e revitalizada, impulsionada pela vontade de publicar um trabalho, lançar uma nova fórmula, etc? Temos a purificação operando até à raiz dos cabelos do nível transformacional, portanto. Tanto seus “atos técnicos” sucessivos são informados pela “deriva molar”, aquela que incute a vontade do cientista em ser reconhecido, lançar algo novo, trabalhar para tal ou tal laboratório, etc, quanto o que o move a manipular as coisas da forma que faz, a qual indubitavelmente, por seu caráter extremamente manipulativo, necessita de uma certa (e boa) dose de micro-fascismo operante. Será possível comparar essa "vontade de esquadrinhar", e seccionar, e extirpar, e perfurar, e descartar na lixeira da esquina seu lixo científico, seu temível lixo de laboratório, e depois catalogar, e manipular até o infinito, será que isso é sequer comparável a qualquer técnica indígena, por exemplo, onde quase qualquer objeto, artefato produzido tem quase que vida própria? e a cujo processo de fabricação e perecimento não poderíamos atribuir uma noção de fraqueza, muito pelo contrário? A questão crucial, talvez seja: as fatias tomográficas do rato poderão vingar-se do cientista no fim das contas? Ou melhor, ele considera essa possibilidade ao lidar com elas? Eis talvez uma questão crucial. Porque caso contrário, já estamos na seara de uma moral do Um, onde Ele (seja Quem for) é o único com o poder da Vingança Final. Será que os tentativos businessman, os balbuciantes agricultores da soja e seus contextos experimentais do dia-a-dia, da intimidade de seus labores, de fato experimentam as coisas assim tão fraquejantemente ? Me parece mais haver já desde o nível molecular uma deriva-demolidor do mundo, um “devir-rolo compressor” (se houvessem devires-maiores, que não os há). O cara que mais se confunde com um rolo compressor hoje no Brasil, ele não entra em devir com este, justamente, porque de fato ele jamais pensa que o milieux no qual o compósito homem-rolo compressor inscreve-se vetorialmente (floresta, terra, por exemplo) irá vingar-se dele um dia, jamais pára para escutar, ou perscrutar seus ritmos -- por isso trata-se de conjugação, não devir; conjugação com uma máquina de guerra, ou captura, ou granulação (ou tudo isso junto – que é mais o caso, nesse caso). É essa conjugação ao nível mais molecular a condição da sobrecodificação, a fonte da assimetria molar. Por isso talvez não seja por acaso que a Ciência tanto auxilie na depredação de tudo o que existe. É certo que ela pode produzir coisas através de procedimentos que não pretendem estriar o mundo em finas tiras e depois recombiná-los de bandeja para os mercados. Mas... não se pode dizer que os cientistas não saibam exatamente o que estão fazendo quando estão lá decepando e fatiando seus ratos e ovelhas. Ou: que nesse momento eles estejam algo alheios ao discurso purificador que transformará toda essa íntima manipulação em Fatos.
Eu creio fortemente que essa operação teórico-metodológica que Latour faz só é possível inspirada no fundo por uma abordagem lógico-analítica das coisas - ou seja, a partir de uma noção forte de "manipulação científica" (no sentido acima) dos discursos. E aí eu realmente acho que ele se distancia muito de abordagens como de Deleuze e Guattari ou Foucault, os quais, sem dúvida, bebem muito mais da fonte nietzscheana, algo bem mais vitalista. Aliás, falar em cristianismo sem sequer relembrar algo de tudo o que foi pensado pelo filósofo me parece ser um retrocesso sem tamanho. Há algo de muito propositivo na crítica de Nietzsche ao modo cristão, ao seu negativismo constitutivo, no sentido de que expõe as suas entranhas infinitesimalmente moralistas. A “purificação” avança até os ínfimos pedaços e gestos do homem cristão, informa a sua postura, molda seus traços faciais, seu riso, sua forma de cerrar os dentes, de andar, tudo muda. Os devires demoníacos continuam a serviço da tentação repelida, esta sempre virtual-real (como quer o Marcio), ou seja, sempre de fato presente. O problema não é que uns e outros, i.e., umas e outras instâncias purificadoras (ou simplesmente idiotas, como diz), queiram “resolver” o mistério da Virgem, mas indagar o que se está querendo impor, isto é, o que o dircurso católico, que é puritano e moralista em seus meandros e na sua pregação, faz com um “presente" e uma intimidade que precisa abstrair o sexo para se atualizar? Que ninguém viva exclusivamente de moral cristã é uma coisa, mas que ela não esteja presente “do molecular ao cósmico” (no dizer de P.P.Ferreira) é bem outra. A reterritorialização da moral só é efetiva e mesmo violenta porque desce até os níveis mais ínfimos, e compete com as virtualidades, e deve ganhar no mais das vezes; se não é ela é o Estado, se não o Mercado, esses devem ganhar, porque caso contrário estaríamos vivendo sob outro regime de signos. Acho simplesmente que apenas enunciar que “não somos mais isso”, e decretar que “já somos aquilo outro há muito mais tempo” não vai fazer com que isso aconteça. O “estamos em vias de” eu não sei, me parece um otimismo mais realista que pode ganhar mais força desde que junto a um movimento social singular consistente. Quanto às antropologias, ainda que no plural, enquanto elas ainda estiverem por demais atreladas à "nossa prática milenar do Mesmo e do Outro” (Foucault, 1966), me parece que estarão deixando refazer a reterritorialização filosófico-ocidental "purificante", mesmo que estejam traçadas as linhas de fuga para a fuga.
E um pouco sobre arte:
Pois me parece que quando está em jogo o Estado, pai de todos os Monoteísmos, possivelmente avô da Ciência moderna e da Economia de Mercado, e quem sabe primo distante da polifonia e diatonia musical e talvez de outras formas de arte (a arte ao que parece estabelece sempre uma relação de afinidade, poder-se-ia pensar... sua dependência destes é mais limitada - a ciência e a sua própria deriva manipulativa parece estar tão mais fortemente dependente dos investimentos de Estado e Mercado que seus movimentos escapantes são bloqueados e redirecionados bem mais a tempo — ou seja, ao tempo métrico de sua reabsorção pela ditadura do capital acionista), essa linhagem de velhos conhecidos segregadores, costuma operar uma dinâmica de manipulação muito mais entranhada nas sociabilidades, muito mais presente do que parece querer fazer crer Latour. Os homens são marionetes, ou rebanho, ou súditos, ou natureza, ou matéria para o grande espetáculo da ressonância que é a polifonização do mundo in a nutshell, digamos – corte, igrejas, laboratórios [fazer do mundo um laboratório, seria mais], mercado, globalização -, a permanência da existência disso depende de uma vivência profunda. É exatamente como a proliferação de órgãos de tubos instalados nos espaços das igreja – é a corte, é o salão burguês, com seus musicistas e compositores de plantão, é a igreja com seus coros de vozes angelicais, também com seus compositores e música, a catedral, é a casa da família, com seu acervo musical pessoal, enfim. Milhares de micro pontos de ressonância que devem ecoar uma mesma determinação escalar-freqüencial, um mesmo tonalismo, diatonalismo – daí a verdadeira obsessão da filosofia ocidental que não aspira à dominância ou à ordem em primeiro lugar, digamos, com o cromatismo – o cromatismo é o que permite escapar, é o caminho da fuga da estreiteza caricatural do tonalismo (hoje cada vez mais substituída pela noção de “pureza” do som!) Mas peraí, o cromatismo é a base sólida da diatonia ocidental, não é algo que sobrou, restou, escapou, é antes a sua base mesma, por que supor que ele vai realmente nos abrir as portas para escapar? É preciso abrir a escuta para cantos outros, de verdade, com suas escalas de 3, 4 , 5, 7 sons apenas, ou por outro lado, aprofundar o cromatismo como o oriental (30, 40 + sons, etc) cujos intervalos não são harmoniosamente simétricos como a escala cromática ocidental, e não ensaiar escapada cromática. A música indígena não é necessariamente cromática: é outra coisa que se passa por lá. O que ela faz é não rejeitar como variações, ou seja, a título de variações, ou interlúdios, as eventuais cadências cromáticas. Estas são partes constitutivas de seu corpus. Se o cromatismo é usado como uma escapada anunciadamente (no sentido estético, quero dizer) temporária ele de pouco vale, ou melhor, ele vale justamente pelo que é, como o que assinala Holbraad ao final de seus comentários: algo como a condição de realização da presença ausente d'Ele, pois que qualquer cristão sabe que Ele nunca está aqui por completo mesmo. Ele assim nada mais é do que um floreio ao cantus firmus, à voz divina imperturbável.
Ana Paula Lima
"Dois" comentários sobre os comentários:
Quanto à questão do oficial e do oficioso, acho um tanto perigosa, porque, afinal, o ator-rede não é múltiplo, polifônico, misturado? Se existe mais de um dentro do um (se é que esse "um" é unitário), por que não reconhecer várias camadas ou mesmo choques de sentidos?
Ligado a isso, creio que o desgosto da antropologia (seja pós-social ou mesmo outra) com a "Igreja Católica" ou com a "política externa norte-americana" não é uma questão de gosto mas uma questão inerente ao próprio método, que é o método da diferença. Instituições ("instituições totais"), cujo regime é o da dominação e da desigualdade, estão fundadas na diferença anti-diferença (é isso a desigualdade). Aí sim, o problema do oficial e do oficioso é a tentativa de dominação de um sentido por outro - não é daí que surge a noção de "oficial"? - e essas noções têm uma aplicação restrita ao campo da desigualdade. Faz muito mais sentido falar em "oficial" e "oficioso" para a Igreja Católica, por exemplo, do que para, digamos, Fernando Pessoa, que nunca desautorizou nenhum de seus heterônimos. Dessa feita, vejo na (ou nessa) antropologia um potencial libertário da alteridade e da alteração, e é assim que a "crítica da crítica" me parece procedente.
GLJF