O homem como xamã de seus significados. A invenção da cultura de Roy Wagner e o campo aberto para a reinvenção da antropologia (Valéria Macedo)
De Abaete
O HOMEM COMO XAMÃ DE SEUS SIGNIFICADOS [1]
A invenção da Cultura de Roy Wagner e o campo aberto para a reinvenção da antropologia
Valéria Macedo
PPGAS/USP
Experenciar o mundo é inventá-lo. Tal a idéia de Roy Wagner ao definir a agência humana como uma máquina de símbolos que opera por meio de uma dialética sem síntese entre convenção e invenção. Por sua vez, Cultura corresponderia ao modo predominante entre populações no Ocidente moderno de objetificação dessa experiência sob a forma de um domínio circunscrito de regras, valores e representações artificialmente estabelecidas, contrastado com um fundo universal de realidade, que abarcaria tudo que supostamente preexiste ao domínio cultural. As implicações antropológicas, sociológicas, psicológicas e políticas disso que o autor identifica como nossa grande ilusão são exploradas na obra A invenção da Cultura (The invention of Culture), só agora traduzida para a língua portuguesa por Marcela Coelho de Souza a partir da edição revista pelo autor de 1981, a ser publicada pela Cosac & Naify.
A 1a edição da obra, datada de 1975, corresponde ao período inaugural do que Eduardo Viveiros de Castro e Marcio Goldman vêm chamando de "antropologia pós-social" [2], em que pessoas com diferentes repertórios e trajetórias passam a ser afetados pelas mesmas questões, concernentes a uma recusa do pensamento entitário e dicotômico, que opera por meio de categorias como "indivíduo e sociedade", "natureza e cultura", "realidade e representação". De encontro a essas dicotomias e atravessado pelo pensamento melanésio, Roy Wagner, em artigo de 1974 ("Are there social groups in the New Guinea Highlands?"), introduz a noção de socialidade, em que o plano relacional ganha proeminência. Largamente incorporada e desenvolvida por sua interlocutora e também melanesista Marilyn Strathern, socialidade corresponderia à matriz relacional de que se constitui a vida das pessoas, as quais a um só tempo existem através de suas relações e as renovam. Nessa perspectiva, as relações sociais são intrínsecas à existência humana, não se podendo, portanto, conceber pessoas como entidades circunscritas.
Já na antropologia calibrada por entidades e categorias, argumenta Strathern (1996), sociedade corresponde a uma abstração reificada, concebida como a soma de interações individuais ou como uma entidade que regula a conduta dos indivíduos. E, assim como a sociedade constrói a ordem de relações entre seus membros, a individualidade destes é tomada como logicamente anterior. Indivíduos aparecem então como o fenômeno primário da vida e relações como secundárias.
Além do acento no relacional em detrimento do substantivo, Wagner e Strathern convergem na abordagem do outro como uma experiência de pensamento, em que são concomitantes o aprendizado e a invenção, e mais: em que estão implicados aprendizado/invenção do outro e aprendizado/invenção de si. Enquanto a chamada corrente pós-moderna da disciplina esteve voltada para a desconstrução do objetivismo, apontando o caráter ficcional das etnografias e a assimetria de poder entre o sujeito do conhecimento e seus objetos, a antropologia tal como pensada por Wagner e Strathern, entre outros, toma a "invenção etnográfica" como um ponto de partida e não de chegada (ou beco sem saída). Como experiência de pensamento, a construção do outro não prescinde da existência efetiva do outro, tampouco prescinde da (re)construção de si. A experiência é mediada pelo pensamento (e seus parâmetros culturais), e este é atualizado pela experiência.
Mediação e criatividade
O modelo construído por Roy Wagner em A invenção da Cultura inicia explorando essa temática por meio das implicações do contato com diferentes modos de vida na invenção da Cultura e das culturas - estas entendidas como manifestações singulares daquela, tomada como fenômeno humano. É preciso experenciar outras formas sociais para que o próprio modo de vida precipite como algo construído e particular, perdendo o estatuto de dado e universal. Tal operação constitui por excelência o mote da antropologia, sendo a Cultura seu principal idioma.
A peculiaridade da disciplina reside na ausência de exterioridade possível em relação ao objeto de estudo. Ao se propor estudar o homem tanto em sua singularidade ("Cultura") como em sua diversidade ("culturas"), o antropólogo não pode desvencilhar-se da perspectiva singular de sua própria cultura. A proposta intelectual de Roy Wagner, em vista da inexistência de uma posição analítica transcendental, combina o que chamou de objetividade relativa com relatividade cultural. Esta última situa o observador em posição de eqüidade com os observados, já que ambos pertencem a uma cultura; enquanto aquela atenta para a mediação de sua própria cultura na compreensão de uma outra. Assim, a experiência da alteridade só adquire sentido nos termos da própria cultura, mas o desafio do antropólogo é relativizar sua própria cultura por meio da formulação concreta de outra. Como enfatiza Wagner, é preciso ultrapassar as fronteiras das próprias convenções e investir a imaginação no mundo da experiência.
Esse investimento ocorre sobretudo no trabalho de campo, uma vez que a experiência etnográfica impõe resistência às categorias analíticas do antropólogo. Ele vai se tornando o ponto articular entre duas culturas e, à medida que ambas vão sendo objetificadas (ganhando contornos), a invenção de uma é concomitante à reinvenção de outra. Quanto mais familiar o estranho se torna, mais e mais estranho o familiar parecerá ao observador. E esse estranhamento é que faz precipitar a cultura, dando-lhe visibilidade. A dupla experiência de inventar culturas para os outros e, por contraste, uma cultura para si, desdobra-se na invenção da Cultura como advento universal do fenômeno humano.
Ao objetificar aquilo a que estamos nos ajustando como Cultura, a antropologia procede de modo análogo ao xamã ou ao psicanalista, que exorcizam ansiedades do paciente objetificando sua fonte. No caso dos antropólogos, aponta o autor, convertemos a discrepância em entidade. O risco dessa empreitada é predicar a cultura, circunscrevendo à ordem do Ser (em que o significado é reificado em um conjunto de crenças, dogmas ou certezas) o que é da ordem do Devir. E aqui Wagner atenta para as armadilhas de uma antropologia que recusa a universalidade da mediação e que nega a criatividade como operação inerente da vida social. A única saída possível é empreender uma incessante metaforizarão da vida em cultura. Interromper o processo inventivo em cristalizações folclóricas e classificatórias é converter a Cultura em "museu de cera", numa sorte de expropriação da vida. Pelo que chama de uma antropologia reversa, Wagner propõe a vinculação necessária da invenção da cultura com o aprendizado de como as culturas inventam a si mesmas, numa experiência aberta para a criatividade mútua, em que a "cultura" em que vivemos é contra-exemplificada pelas "culturas" que criamos, e vice-versa.
E aqui talvez caiba destacar a convergência desse procedimento com o recurso metodológico predominante na obra de Marilyn Strathern, para quem a leitura de A invenção da Cultura foi "como uma porta se abrindo" (1999a). A autora desenvolve suas análises por meio da confrontação explícita de diferentes modos de pensamento, conectando-os em sua diferença. Via de regra, o discurso euroamericano [3] é contra-exemplificado pelo modelo melanésio - ou, tal como formulado por Gell (1999), o Sistema M: uma Melanésia mediada por Marilyn -, e vice-versa. Em The gender of the gift (1988), a crítica feminista também opera como um contra-discurso, introduzindo parcialidade nas certezas da antropologia. Portanto, assim como a experiência da alteridade na etnografia faz precipitar a Cultura - que não deve ser convertida em museu de cera, mas aprendida como incessante invenção de si a partir de convenções particulares -, a confrontação de categorias analíticas pode precipitá-las como categorias nativas, questionando os pressupostos da disciplina. Ou, como Wagner propõe em sua antropologia reversa, reconhecendo nas categorias nativas o estatuto de categorias analíticas. E sua abordagem dos cargo cults é um exercício nesse sentido.
A carga da cultura e a cultura da carga
O desafio de uma antropologia reversa é que a objetificação decorrente do choque de alteridade, que para nós (e aqui o autor se refere ao modo de pensamento predominante no Ocidente) ganha os contornos de "cultura", não procede da mesma maneira em outras populações. No contexto da expansão européia no século XIX, muitos povos tribais procuraram dar conta do choque imposto pelo contexto colonial por meio dos cargo cults, em que manufaturas européias eram cultuadas como objetos sagrados e associadas a movimentos milenaristas. Na síntese de Wagner, cargo correspondia então ao enigmático e atormentador fenômeno dos bens materiais ocidentais e suas profundas implicações para o pensamento nativo.
Na paisagem melanésia, riquezas materiais - como porcos ou conchas - consistem em "indicadores" de pessoas, não sendo acumuladas e sim dispersadas. Sua propriedade vale não pelo direito de posse, mas pela possibilidade de estabelecer trocas, que encarna o significado central das relações humanas para essas populações. E aqui mais uma vez Marilyn Strathern pode ser invocada por ter desenvolvido esse modelo (1988; 1999b) de objetificação. Em poucas linhas, na Melanésia as relações são cifradas por aparências, que funcionam como signos-veículo (porcos, humanos, artefatos etc.) de um sistema de convenções cuja estética é genderizada. Assim como itens de riqueza objetificam relações ao dar-lhes a forma de coisa, também o fazem na forma de pessoas, na medida em que definem posições pelas quais pessoas se percebem umas às outras: perspectivas. Por esses itens de riqueza, pessoas são separadas de outras (mães dos filhos, doadores de receptores), e assim relações são criadas, pelas quais as pessoas se definem frente a outras, e têm efeito umas sobre as outras. Na troca de presentes, pessoas trocam perspectivas, não apenas como conhecimento de suas posições relativas, mas como partes do outro que cada um incorpora.
No contexto dos cargo cults, as manufaturas européias (Kago) tinham significado equivalente às riquezas melanésias mais tradicionais, só que o que estava sendo objetificado era a relação de rendição e assimetria com o Ocidente colonizador. Como destaca Wagner, é o acesso ao cargo, a associação promovida pelo compartilhamento de um cargo e as condições milenares necessárias para a chegada do cargo que lhe revestem de significado.
Em contrapartida ao modelo melanésio, Wagner sintetiza o conceito ocidental de cultura como a acumulação de grandes idéias e feitos no campo da ciência, da arte e da tecnologia. Como produzimos "coisas", nossa ênfase é na preservação de coisas, produtos e técnicas. A Cultura é concebida como a soma dessas coisas: nós as mantemos e deixamos as pessoas irem. Nossos livros, museus e demais instituições estão repletos desse tipo de Cultura. Assim, vemos as cargas dos nativos, suas técnicas e artefatos, as colocamos no museu e as chamamos "cultura". De modo análogo, eles olham nossa cultura e a chamam de "carga", já que a riqueza material é para os melanésios a objetificação da vida e das relações humanas.
Kago seria então um correspondente da palavra cultura, ambos constituindo termos de mediação entre povos diferentes. Mas como o fazem em direções opostas, acabam resultando um na metaforização do outro. Assim, cultura estende o significado da técnica e do artefato para o pensamento humano e as relações, enquanto kago estende as relações e trocas humanas para a manufatura. Conseqüentemente, para aqueles imersos na cultura da carga (matriz de pensamento predominante no chamado Ocidente), é inacessível o significado de que se revestem as manufaturas européias para aqueles que as apreendem como a carga da cultura, o que serve de pretexto para justificar a empresa colonial e ou missionária, literalizando o significado de cargo como apenas bens materiais (ou seja, a "cultura" em sentido restrito) e assim justificando sua atuação junto aos carentes, empobrecidos e desespiritualizados "primitivos". Nesse sentido, Wagner define o homem como xamã de seus significados, apontando para as possibilidades de manipulação de um conceito no trânsito entre mundos. E aí está o diferencial que a antropologia potencialmente tem, não reduzindo a alteridade a uma tipologia social, mas reconhecendo diferentes estilos de criatividade, que correspondem a diferentes modos de entendimento.
Invenção e convenção
Tais estilos de criatividade advêm do compartilhamento de uma base relacional constituída por contextos convencionais articulados pelo tráfego de símbolos que os compõem. A cada ato de comunicação essa combinação de contextos é atualizada, de modo que cada expressão configura um ato de invenção. A vida social opera assim por meio da dialética entre convenção e invenção, sendo os significados criados uns a partir dos outros e uns através dos outros, em que a reiteração incorre em transformação, e esta precisa implicar reiteração para ser significativa.
Na articulação de dois contextos, inerente a todo ato criativo, o caráter convencionalizado de um deles é necessariamente mascarado, sendo percebido como algo da ordem do dado, do inato, da realidade, enfim, como algo que preexiste à convenção e que Wagner chama de contexto implícito. É preciso restringir o campo de consciência a respeito da arbitrariedade do simbólico para que a ação humana seja motivada, acionando o que o autor identifica como contexto controlador, ou simplesmente controle, e que constitui o campo de agência consciente e intencional do ator.
A convenção está assim a serviço de estabelecer distinções coletivas entre o inato e o reino da ação humana. A invenção, por sua vez, tem o efeito de diferenciar atos e eventos do convencional, combinando contextos díspares. A invenção portanto muda as coisas, e a convenção operacionaliza essas mudanças em um mundo reconhecível. Essa base relacional pode ser entendida, no vocabulário de Wagner, como socialidade, mas pode também ser identificada como linguagem, ideologia, cosmologia e uma série de outras configurações que os antropólogos, ironiza o autor, se deliciam em chamar de "sistemas".
O equacionamento do que é inato e do que é construído pode se dar por meio de dois modos de simbolização: um coletivizante, associado ao chamado Ocidente moderno, e outro diferenciante, que predomina em povos tribais, camponeses e religiosos. Em linhas gerais, o modo coletivizante seria aquele em que o ator age motivado para cumprir as expectativas coletivas da convenção, segundo uma imagem compartilhada do moral e do social. Os contextos não-convencionalizados, o que é entendido como fatos e motivações naturais, são vistos como parte de um fundo de realidade sobre o qual se constroem as representações. Por sua vez, no modo diferenciante a ação ocorre motivada pela individuação em relação à coletividade, cujas convenções são tomadas como dadas e inatas. É portanto o contexto não-convencionalizado que serve como controle, em contraste com o modo coletivizante, em que as convenções são tidas como reino da ação humana.
Assim, abordagens coletivizantes ou racionalistas enfatizam a integração e o elemento de similaridade contra um fundo de diferenças. Já abordagens diferenciantes buscam a individuação por meio de uma lógica social dialética sobre um fundo de similaridade. O autor se vale do casamento como exemplo para contrastar ambos modos de simbolização. Na classe média americana, em que prevalece o modo coletivizante, a idéia de indivíduos (com temperamento e pulsões sexuais "inatas") é contra-inventada (concebida como da ordem do dado) e o esforço dos atores ocorre no sentido de converter uma interação entre indivíduos em um casamento, que é um ideal de vida estabelecido pela convenção. Já entre povos tribais, em que predomina o modo diferenciante, o casamento é tomado como da ordem do dado, portanto contra-inventado, e o esforço dos atores é para diferenciar, por exemplo, o masculino do feminino, possibilitando o casamento como relação entre indivíduos.
Mudanças na vida e mudanças de vida
Nas populações cujo modo de simbolização é primordialmente diferenciante, a dialética entre invenção e convenção é explicitada na própria dinâmica social, uma vez que as sociedades se inventam por meio de uma alternância criativa entre conjuntos básicos. O complexo de relações que engloba a atividade ordinária, e que é identificado com as motivações do "eu", encontra-se numa relação contraditória e criativa com o conjunto de relações que corresponde à atividade "ritual", motivada pelos poderes e seres antropomórficos que criam a vida e o modo de ser do homem. Há então uma dialética entre o homem e o mundo, bem como entre todas coisas, que no exemplo melanésio se expressa por meio das oposições de papeis femininos e masculinos. Desse modo, atos coletivizantes da vida cerimonial criam as identidades e papeis diferenciantes da existência ordinária, e estes, conectados em sua diferença, criam coletividade e comunidade. A sociedade é assim continuamente inventada pela diferenciação de cada conjunto de oposição, criando o eu e a sociedade por meio da alternância entre oposições relacionais contrastantes.
Já nas sociedades coletivizantes, a dialética é mediada por uma lógica linear e causal. A compreensão do mundo busca negar ou amenizar seus aspectos contraditórios. A competição é um dos exemplos do autor de como a diferenciação e a contradição são racionalizadas e sistematizadas como meio para um fim único e monolítico: uma vida melhor, um governo mais democrático etc. A dialética não cessa de operar, mas é mascarada nas objetificações coletivizantes usadas para mediá-la.
Nessa direção, Wagner se detém em refletir sobre o papel da propaganda, do jornalismo e da indústria do entretenimento na vida das populações urbanas modernas. Particularmente no caso da propaganda, a fonte de seu poder está em dotar a tecnologia - "produtos especiais com atributos muito especiais" - de significado. A propaganda interpreta os produtos, criando para as pessoas uma vida que os inclui. Seu sucesso depende da habilidade em objetificar convincentemente desejos e uma vida nos produtos. Tal mecanismo é análogo à magia entre povos tribais, que também revestem a atividade produtiva de sentido por meio de outras objetificações. A propaganda inventa a vida em um mundo de "magia" tecnológica, em que maravilhas feitas pelo homem fazem da rotina um milagre contínuo, de modo análogo aos Daribi, povo melanésio que vive em um mundo mágico em que seres humanos podem adquirir a efetividade de uma ave de rapina na roça ou fazer chover.
Contudo, pondera Wagner, como aqui a convenção serve de controle (ou seja, é vista como da ordem do construído), vivemos os efeitos perversos da auto-criação e auto-motivação, em que as contradições precisam ser resolvidas por soluções coletivizantes com um senso de urgência cada vez maior. A sociedade é desafiada por suas próprias criações: os fatos irredutíveis da história e da ciência, as demandas urgentes das minorias étnicas e regionais, e todas as crises que se desenvolvem a partir das diferenças de pontos de vista em última instância têm o efeito de desconvencionalizar nossos controles coletivizantes. Assim, elenca o autor, tentando integrar e satisfazer minorias étnicas e regionais, as criamos; tentando explicar e universalizar fatos e eventos, fragmentamos nossas teorias e categorias; aplicando teorias universais ao estudo das culturas, inventamos essas culturas como individualidades irredutíveis e invioláveis. Cada fracasso motiva um esforço coletivizante ainda maior. Em contraste com a maior estabilidade de sociedades em que a dialética opera mudanças na vida, no modelo ocidental moderno torna-se imperioso uma incessante mudança de vida.
O ocidental e o incidental
Wagner aponta a distinção entre Natureza e Cultura como mecanismo central de nossa socialidade. O que chama de ideologia da cultura ocidental é baseada na existência de uma ordem fenomênica e inata chamada "Natureza" que se contrapõe à instância artificial e aperfeiçoável que chamamos "Cultura". Todas as maneiras com que lidamos com o mundo fenomênico respeitam a primazia e o caráter inato da Natureza e das forças naturais. Isso confere um grande poder àqueles que se ocupam em determinar como a Natureza é em todas as suas formas "inatas". Assim, explicita Wagner, homens da ciência e da medicina (que interpretam a natureza dentro e entorno de nós), profissionais do entretenimento (que interpretam emoções e reações supostamente inatas), publicitários (que interpretam impulsos e necessidades) e jornalistas (que interpretam eventos e dimensionam sua importância) exercem o papel de árbitros da Cultura. [4]
O pressuposto de que nossa Cultura, por meio da ciência e da tecnologia, opera medindo, prevendo e utilizando um mundo de elementos naturais, mascara o fato de que o criamos. Como nossa convenção estabelece que essa medição, previsão e utilização é parte do artifício humano, precipitamos o mundo fenomênico como parte do inato e do inevitável. Assim, ironiza o autor, a ciência coloca o "sistema" na Natureza para depois se orgulhar de descobri-lo nela. Criamos a Natureza e depois nos empenhamos em contar histórias de como ela nos criou.
Entre os fenômenos supostamente naturais, Wagner destaca o tempo como nosso principal produto. Ele só ganha existência por meio de distinções convencionais como calendários, horários, cronogramas, expectativas sazonais e outros dispositivos que possibilitam medir, prever e precipitar o tempo, para que então possamos nos surpreender com ele. Dessa maneira, como "fazemos" convenção conscientemente, temos que ser e sofrer as exigências da invenção, sua antítese dialética. Precipitamos o aspecto incidental e inventivo das coisas como nosso grande mistério motivante.
Imprever a vida
Entre os povos que tomam invenções como o tempo, o crescimento ou a mudança como parte de seu fazer intencional, algo análogo à nossa Cultura é precipitado, mas não o concebem como Cultura, como artifício, e sim como o universo. Para essas populações, o convencional - gramática, relações de parentescos e todas as demais regras sociais - corresponde a uma distinção dada e motivante entre o inato e o artificial que é parte da essência imanente de todas as coisas, sendo seus contornos acessíveis apenas aos visionários e xamãs.
Assim como os chamados ocidentais criam o mundo incidental enquanto tentam reiteradamente predizê-lo, racionalizá-lo e ordená-lo, os povos tribais, religiosos e camponeses criam seu universo de convenção inata tentando mudá-lo, reajustá-lo e agir sobre ele. Esse universo de convenção não é um código para ser seguido - como a nossa Cultura - e sim uma base para a improvisação inventiva. Assim, na bela expressão do autor, essa forma de agência pode ser descrita como uma aventura contínua em imprever o mundo. E é ela que motiva seus feitos e itinerários, e não nutrição ou sobrevivência, como diria uma certa antropologia ecológica. Do mesmo modo, prossegue Wagner, a apatia que pode se encontrar em algumas escolas de missão, ou em campos de refugiados, ou em aldeias ditas "aculturadas", não são sintomas de ausência de "Cultura", mas de sua antítese: a magia, a invenção e ousadia que faz cultura, precipitando suas regularidades ao tentar, sempre de modo incompleto, se individuar em relação a elas.
E aqui podemos acrescentar iniciativas de "resgate" ou "valorização" cultural, cada vez mais recorrentes em políticas públicas ou protagonizadas por ONGs, em que o investimento é feito na preservação ou resgate de costumes, artefatos ou técnicas, desconsiderando muitas vezes que tais populações estão sendo privadas de dar curso aos modos de vida ou estilos de criatividade que resultaram nesses produtos. No dizer de Marcio Goldman, o que está faltando ali não é propriamente Cultura, mas a vida.
A reinvenção da antropologia
Como a antropologia é parte de nossa auto-invenção, quando usamos controles coletivizantes no estudo de outros povos, tendemos a inventar esquemas conceituais análogos aos da Cultura, como "regras", "gramáticas", "tecnologias", reconhecendo aí representações de uma realidade única, universal e natural. Ao objetificar outras culturas por meio da nossa realidade, convertemos suas próprias objetificações em uma ilusão subjetiva, um mundo de "meros símbolos", possíveis metáforas da realidade, como procede Lévi-Strauss ao projetá-las como uma "ciência do concreto", destaca Wagner.
E aqui mais uma vez Marilyn Strathern se mostra interlocutora privilegiada de Roy Wagner ao recusar uma visão social transcendente ou a coexistência de interpretações suplementares. Longe de pressupor um fundo universal de realidade sobre o qual se assenta uma gama infinita de representações, Strathern (2005) propõe um fazer antropológico por meio de conexões parciais, que poderia ser sintetizado como um sistema de conexões heterogêneas enquanto heterogêneas. Nesse proceder, interpretações e contra-interpretações produzem a pluralidade não por adição, mas por divisão e transformação, estando conectadas na sua diferença. Para tanto, Strathern toma de empréstimo de Dona Haraway (1985; 1988) a estética do cyborg: assim como um braço mecânico enxertado num corpo humano, por exemplo, o antropólogo deve experimentar um fosso epistêmico no qual um outro modo de pensamento é enxertado, resultando numa conexão de matérias heterogêneas, que não configuram uma unidade, mas tampouco resultam em dois. É essa matemática que não opera por números inteiros que Strathern propõe para a análise antropológica.
Estendendo o Sistema WM [5] para o universo ameríndio, também podemos tomar de empréstimo de Viveiros de Castro (1986:25-6) a estética dos selvagens na reinvenção da antropologia. Em contraste com a identidade talhada no mármore dos euroamericanos, ali a verdade é nômade e a alma existe sob o signo da inconstância, em que o outro não é um espelho para o eu, mas um destino.
Bibliografia Citada
GELL, Alfred.
1999. "Strathernograms: or the Semiotics of Mixed Metaphors". In: The art of anthropology. Essays and diagrams. London/New Brunswick: The Athlone Press.
HARAWAY, Donna.
1988. "Situated knowledges: the science question in feminism and the privilege of parcial perspective". Feminist studies 14: 575-99.
1985. "A manifesto for cyborgs: science, technology and socialist feminism in the 1980s". Socialist review 80: 65-107.
LATOUR, Bruno.
1991. Jamais fomos modernos. Ensaios de antropologia simétrica. São Paulo: 34 Editora.
STRATHERN, Marilyn.
2005 [1991]. Partial Connections. Lanham: AltaMira Press.
1999a. "Entrevista. No Limite de uma Certa Linguagem". Mana. Estudos de Antropologia Social 5 (2):157-175, 1999.
1999b. Property, substance and effect. Antropological essays on persons and things. London and New Brunswick: The Athlone Press.
1996. "The concept of society is theoretically obsolete". In: Ingold, T. (ed.). Key debates in anthropology. London: Routledge.
1988. The gender of the gift. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo.
1986. Araweté:os deuses canibais. Rio de Janeiro: Zahar.
WAGNER, Roy.
2006. A invenção da Cultura. São Paulo: Cosac & Naify. Tradução: Marcela Coelho de Souza [no prelo].
1981. The invention of culture. Chicago and London: The University of Chicago Press.
1974. "Are there social groups in the New Guinea Highlands?". In: LEAF, M.J. (ed.). Frontiers of anthropology: an introduction to anthropological thinking. New York : D. Van Nostrand Company.
NOTAS
[1] Ao centrar foco em The invention of Culture, de Roy Wagner, por vezes pontuando-o com idéias presentes na obra de Marilyn Strathern, este trabalho constitui um esforço de síntese de parte do conteúdo do curso "Simetria, Reflexividade e Reversibilidade na Antropologia Contemporânea", ministrado por Márcio Goldman no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da USP, durante o primeiro semestre de 2006.
[2] Expressão cunhada por Eduardo Viveiros de Castro e Márcio Goldman, antropólogos moderadores da página "Abaeté" [1], cujo repertório de idéias e autores (entre os quais Roy Wagner, Marilyn Strathern, Bruno Latour, Isabelle Stengers, Gilles Deleuze, Felix Guatarri, Jeanne Fravet-Saada, Gabriel Tarde etc.) vem sendo construído e articulado por meio de textos de autoria coletiva ou abertos a inserções e/ou comentários dos participantes da página. Um curso de pós-graduação no Museu Nacional intitulado "Antropologia Pós-Social" foi ministrado por ambos em 2006, cuja versão sintetizada corresponde ao curso ministrado concomitantemente por Goldman no PPGAS/USP.
[3] Tal discurso, enfatiza a autora, não se refere a um povo especificamente, mas a modos dominantes de pensamento no Ocidente (1999: 270).
[4] Impossível não mencionar aqui a convergência com o que Bruno Latour (1994) chamou de Constituição Moderna, cuja engrenagem se moveria por meio de um mecanismo de purificação, separando o que seria parte do domínio cultural e o que seria parte do domínio da natureza. Mas, ao fazê-lo, promoveria a concomitante produção de híbridos de natureza/sociedade, que vêm se proliferando de modo cada vez mais acelerado nos últimos anos. Nesse sentido, o autor aponta 1989 como divisor de águas na Constituição Moderna, ano em que não só caiu o muro de Berlim, mas quando começou a ruir o muro que supostamente separava a natureza e a sociedade. Nessa data, questões relativas ao aquecimento global e outros desdobramentos ecológicos da produção industrial em grande escala entraram na pauta de fóruns internacionais, dificultando o projeto de purificação e pondo em cheque o edifício moderno.
[5] De Wagner e Marilyn.
