De Abaete

A antropologia tal como a conhecemos assenta sobre três polaridades conceituais que poderíamos chamar condicionantes ou congênitas: as oposições entre Primitivo e Civilizado, Indivíduo e Sociedade, e Natureza e Cultura. Virtualmente todos os debates teóricos e distinções escolásticas importantes do século passado giraram em torno do peso relativo de cada um dos pólos dessas três dualidades na definição do objeto próprio da disciplina. Nos últimos anos do século, entretanto, tais polaridades foram o alvo de uma crítica cerrada e entraram em crise terminal. Hoje, elas não mais definem o horizonte da disciplina. Com isso, finda uma fase histórica das ciências humanas.

Além dessas dicotomias, a antropologia freqüentemente se assentou também sobre uma forte e obsessiva procura da ordem. A análise social era uma tentativa de enquadrar pessoalidades em pessoas, socialidades em sociedades, era integrado. A lei, a estrutura, o fucionamento e a moralidade permitiram à antropologia moderna entender alguns aspectos da vida social, mas agora o resultado analítico vinculado a olhares ancorados de modo rígido em conceitos totalizadores e sistematizadores aparece como deficitário. Essa rigidez aparece - cada vez mais - como mero reflexo da moralidade, lei e sistema político do Ocidente, ou melhor, como reflexo de um Ocidente baseado mais no contrato, no pai, e na regra, do que na imanência das variações e na multiplicidade da experiência. Esse novo olhar, assim, não é uma proposta para a antropologia de tentar entender agora os povos, ou diversas situações, como um pastiche desconexo (não seria isso o correlato pós-modernista ocidental do reflexo feito pela antropologia moderna sobre seu objeto?). Um novo olhar, talvez, é a proposta de uma análise que não tenha apoio único e definitivo no momento da lei, da ordem e do controle estatal, social ou cultural.

Trata-se hoje, pois, de tentar responder à seguinte questão: em um terreno histórico e teórico onde se torna cada vez menos pertinente a distinção entre Primitivo e Civilizado (ou Eles e Nós, “observado” e ”observador”), Indivíduo e Sociedade (ou Parte e Todo, “micro” e “macro”) e Natureza e Cultura (ou Uno e Múltiplo, “realidade” e “representação”), que relevância continua a ter a idéia tradicional de “antropologia social” ou “cultural”? Para além disso, que relevância pode ter a idéia mesma de antropologia, uma vez que tanto o anthropos - enquanto totalidade transcendental - quanto o logos - enquanto prática de conhecimento supostamente privilegiada - estão sob suspeita? É preciso que nos decidamos de uma vez por todas a ir além dessa disciplina, ou bastará livar-nos simplesmente dos adjetivos que a caracterizam? As respostas - esta é a nossa aposta - implicam a elaboração de uma linguagem conceitual alternativa, centrada nas idéias de rede (que dissolve a distinção entre parte e todo), multiplicidade (que desloca o dilema da unidade e da pluralidade), e simetria ou simetrização (que extrai todas as conseqüências da falência do contraste entre primitivo e civilizado).

• Ressalte-se que, de fato, a idéia de simetrização talvez seja preferível à de simetria. Simetrização indica uma prática, em oposição à simetria (latouriana, mas não apenas), que pode trair um a priori conceitual fundado na idéia de um cancelamento progressivo das diferenças, quando na verdade se trata de exponenciar as diferenças, torná-las intensivas e ondulatórias.

A elaboração de tal linguagem alternativa não é tarefa fácil, nem consensual. Pois as transformações radicais ocorridas no campo da antropologia “sociocultural” ao longo das três últimas décadas parecem ter se refletido muito mediocremente em seu ensino e em suas formas institucionais de organização e divulgação. Em relação ao primeiro ponto, Tim Ingold já observava, desde 1996, (“Preface” a Key debates in anthropology, p. IX), que parece haver “uma distância cada vez maior entre a antropologia tal qual é praticada e o modo pelo qual a disciplina é publicamente apresentada e ensinada aos estudantes. Por que supor que todos os grandes debates (...) tiveram lugar no mais distante passado?”. Diagnóstico que é provavelmente verdadeiro para muitas das outras disciplinas que ocupam esse vago campo denominado ciências humanas. E que, por outras e consabidas razões, é ainda mais provavelmente verdadeiro no que concerne ao ensino da antropologia (e demais ciências humanas) no Brasil.

Em relação às formas de organização e divulgação, a distância parece ser de natureza um pouco distinta. Pois é no mesmo momento em que, em boa parte da prática antropológica (e isso também é provavelmente verdadeiro para alguns setores de outras ciências humanas), o interesse autêntico por outros modos de pensamento e organização começou a ser expandido a limites antes não imaginados, que as formas dominantes de pensar e organizar a própria disciplina parecem acelerar seu prórpio processo de calcificacão. O sucesso de certas modalidades contemporâneas de antropologia aplicada (obrigadas, por definição, a conceder universalidade a valores, princípio e modos de pensar sempre particulares) e a dependência político-financeira cada vez maior em relação a organismos estatais, para-estatais e não-governamentais é um sintoma dessa situação.

Ingold respondeu a seu próprio diagnóstico organizando, entre 1988 e 1993, uma série de seis key debates em torno de algumas questões centrais da antropologia: a antropologia é necessariamente uma ciência generalizadora? O conceito de sociedade é teoricamente obsoleto? Os mundos sociais são culturalmente construídos? A linguagem é a essência da cultura? O passado é um “país estrangeiro”? A estética é uma categoria transcultural? É interessante observar, contudo, que uma questão não tenha sido examinada diretamente, ainda que permeie, de fato, todos os debates. Trata-se do famoso tema dos “grandes divisores”.

Registre-se que, já na década de 1970, Roy Wagner (The invention of culture, 1975/1981, p. 31) rompia as articulações epistemológicas do Grande Divisor, quando este supõe ser a reflexão antropológica um privilégio do Ocidente, princípio que, insidiosamente, serve para nos separar de todos os demais, irremediavelmente prisioneiros inconscientes de suas próprias culturas. (A única diferença antropológica entre nós e os outros é que não fazemos diferença entre nós e os outros - formulação ufano-modernista do Ocidente contra o Resto. Ou talvez a principal semelhança antropológica entre nós e os outros seja que fazemos uma diferença entre nós e os outros - formulação pessimista ou lévi-straussiana.) Wagner proclamava, bem ao contrário, que a antropologia deveria ser compreendida, antes de tudo, como um modo de relacionamento com a alteridade existente em qualquer coletivo humano. E a “antropologia reversa” de que nos fala esse autor pode bem ser entendida tanto no sentido do que o autor denomina uma modalidade “pragmática” de antropologia dos outros sobre nós (elaborada a partir de uma noção de vida, não de cultura) - uma “contra-antropologia” - , quanto no sentido em que se fala de “engenharia reversa”, ou seja, como um caminho para revelar os procedimentos ocultos quando nós mesmos fazemos nossa antropologia a respeito dos outros — como a literalização das metáforas dos outros e a obliteração do caráter inventado dos conceitos com que operamos.

Como bem se sabe, as divisões binárias que constituem o Grande Divisor sempre serviram de instrumentos ligados sucessivamente às aspirações de conquista (“pagão-cristão”), exploração (“selvagem-civilizado”) e administração (“tradicional-moderno”) das “outras” sociedades — e não apenas delas. Divisões que ainda se manifestam hoje, especialmente a última, presente em diversos projetos de hegemonia sociopolítica empreendidos pelos e nos estados-nação contemporâneos. É claro, assim, que a oposição entre sociedades “simples” e “complexas” representa apenas mais uma forma de enunciar a dicotomia que marcou não só a história da antropologia mas do pensamento ocidental como um todo. A separação entre sociedades simples e complexas era resultado da aplicação não problematizada de critérios de complexidade-simplicidade derivados da auto-biografia de alguns povos (das sociedades do "velho mundo") tomados por universais e autoevidentes (a complexidade era assim, por exemplo, definida por certos avanços particulares em certas técnicas de certa agricultura). Não existem sociedades simples ou complexas, mas essa inexistência não remete para uma “complexidade” generalizada (“todas as sociedades são igualmente complexas...”), que aboliria não só todas as diferenças mas a si mesma. A complexidade não corresponde a propriedades do objeto, mas a um certo ponto de vista: basta prestar atenção a um coletivo qualquer para que sua complexidade venha à luz. Essa complexidade é sempre específica, singular, correspondendo as formas de socialidade a arranjos particulares de elementos e processos muito gerais. Princípio que permite ultrapassar as armadilhas da identidade absoluta e do relativismo generalizado e retomar, em novas bases, às questões mais clássicas da antropologia: em lugar de escolher entre o particular e o universal, trata-se de determinar singularidades, entendidas como combinatórias locais (o que não significa diferença absoluta e irredutível) de linhas de força difusas (o que não significa universalidade absoluta).

Questão1

Sabemos, também, que a relação dos antropólogos com os grandes divisores e as oposições binárias em geral sempre foi ambígua: fundada por eles e, muitas vezes, reforçando-os, a antropologia tendeu sempre ao mesmo tempo, e às vezes não intencionalmente, a ultrapassá-los, seja na direção de um universalismo monista, seja na de um relativismo pluralista. Observemos igualmente, e de passagem, que os grandes divisores nunca se limitaram a funcionar em um plano, por assim dizer, ontológico, no qual afirmam a existência de tipos distintos de sociedade; operaram, também, em registros epistemológicos (sugerindo que formações sociais diferentes deveriam ser tratadas por saberes distintos) e mesmo metodológicos (imaginando a existência de métodos supostamente mais adequados para diferentes formações sociais).

De certo ponto de vista, parece, pois, ocorrer com a antropologia o mesmo que Deleuze e Guattari (L’Anti-Oedipe, pp. 321-324) sugeriram em relação à economia política e à psicanálise. Se Adam Smith e David Ricardo descobriram que a riqueza é trabalho produtivo apenas para alienar sua descoberta na representação da propriedade, e se Freud descobriu o desejo para logo aliená-lo na representação familiar do Édipo, talvez pudéssemos indagar se a antropologia não teria revelado um certo tipo de experiência da alteridade para logo aliená-la, ao reduzir essa alteridade simplesmente àquilo que já fomos (como no evolucionismo), ou que apenas não somos (funcionalismo), ou que poderíamos ter sido (culturalismo), ou que todos somos (o homem em geral do estruturalismo).

aquilo que o meio deixa que sejamos (materialismos ecológico ou cultural), que o modo de produção nos determina ser (neo-marxismo), e que só eu sou ou estou sentindo (pós-modernismo).

Nascida do encontro de uma civilização imperialista com as sociedades que sua expansão colocava no caminho, a antropologia surgiu com a invenção de uma imagem dessas sociedades que, invertendo a que fazíamos de nós mesmos, servia para corroborar nossa suposta superioridade e originalidade. Apenas constituída, essa dicotomia pôde ser em parte abandonada, e os antropólogos passaram a estudar não mais a suposta oposição entre “nós” e “eles”, mas tudo aquilo que parecia se situar do outro lado da fronteira. Tratava-se de demonstrar que algo de “universal” — de “natural”, portanto — permeava todas as diferenças culturais. De maneira oposta, esse esforço também conduziu a uma percepção mais aguda do caráter tramado das instituições sociais, de sua não necessidade.

Essa “desnaturalização” produziu efeitos na compreensão de nossa própria sociedade: em lugar de aceitar como dados os recortes e categorias através dos quais nós — cientistas sociais ou não — nos pensamos, os antropólogos tenderam a analisar os processos de produção social dessas realidades: nem naturais, nem falsas, elas são agenciadas. Assim, se um dos traços marcantes do desenvolvimento das pesquisas antropológicas nos últimos anos vem sendo sua progressiva concentração na investigação da sociedade que a ela deu origem, isso nunca significou, claro, o abandono do estudo das outras sociedades. Mas talvez possa significar também uma maior problematização da própria noção de alteridade, ao converter nossa sociedade em objeto de estranhamento, observável de uma perspectiva “outra” (o que, grosso modo, distinguiria a perspectiva antropológica de outras) — operação que, simultaneamente, torna possível encarar com seriedade ainda maior as “outras” sociedades e que promove um deslocamento que levanta questões sobre a manutenção das abordagens clássicas e sobre a relação da antropologia com os coletivos que estuda.

Questão2

A questão que hoje se coloca é como utilizar um saber acumulado durante 150 anos na elaboração de outras perspectivas sobre outras sociedades, saber fortemente marcado por sua articulação com os saberes com os quais entra em relação. No momento em que se anuncia o “fim da história” ou o advento de uma era de “globalização” (novas versões dos grandes mitos ocidentais da evolução e do progresso), abrem-se novas possibilidades para um olhar treinado na observação dessas realidades outras e para uma prática marcada pela articulação com outras experiências. Ao colocarmos entre parênteses aquilo que tendemos a tomar como natural, abrem-se novas perspectivas: de um lado, as sociedades ditas “primitivas” não podem mais servir de ilustrações de nosso passado ou de laboratórios privilegiados para a descoberta de uma suposta natureza humana. Quando levadas efetivamente a sério, revelam outros agenciamentos, ajudando a problematizar nosso presente e — quem sabe — a imaginar nosso futuro. De outro lado, um certo tipo de olhar sobre, ou uma outra modalidade de conexão com, nossa própria sociedade não pode deixar de ter efeito sobre o estudo de qualquer sociedade.

Primeiro, porque se torna cada vez mais claro que o que vivemos e analisamos não são “culturas”, “sociedades” ou mesmo “grupos” nitidamente distintos, mas sistemas abertos em diferentes graus de coexistência. O que coloca, sem dúvida, uma série de dificuldades para discursos mais ou menos informados por posições “culturalistas” e para o discurso mais ou menos fácil das “diferenças culturais”.

Em segundo lugar, o caráter ambíguo das categorias com que operamos parece ter sido realçado. Pois se noções como cultura, identidade, política etc. estão no centro da antropologia, elas aí aparecem, ao mesmo tempo, dotadas de propriedades objetivas e representacionais e também como conceitos manipulados por nós mesmos. Em outros termos, e para simplificar muito, quando se pesquisa “em sua própria língua”, é preciso se indagar o tempo todo do que, afinal de contas, estamos falando. Na verdade, nunca estamos às voltas com puros conceitos ou com simples realidades empírica ou mentalmente dadas: trata-se sempre de modos históricos de refletir, articular e desenvolver diferentes práticas e experiências vividas. O que impõe um cuidado com o risco sempre presente de utilizar de forma normativa ou impositiva certas categorias, projetando-as sobre os contextos estudados. Nosso problema é de tradução, não de imposição — e isso vale tanto quando trabalhamos na nossa língua e nas nossas sociedades quanto no caso contrário.

Deve ficar muito claro, contudo, que se desfazer dos grandes divisores não é o mesmo que negar ou diluir a heterogeneidade: diferença não é divisor e o processo de simetrização não consiste em anular as diferenças, mas colocar os heterogêneos no mesmo plano rizomático. Ou seja, a recusa radical dos grandes divisores, que deve fundar qualquer antropologia, não significa, de modo algum, a recusa das pequenas multiplicidades e das singularidades de todos os tipos — bem ao contrário. Porque o substantivo multiplicidade é totalmente irredutível ao adjetivo múltiplo: este, sempre oposto ao um, nos assombra com todas as formas de dualismo e suas variações; aquele remete a um pluralismo intensivo (ver Deleuze e Guattari, Mille Plateaux, 1980, principalmente pp. 15-18, 43-50, 190-192).

O problema, como escreveu Donzelot (“Uma Anti-Sociologia”, In Manuel Maria Carrilho, org., Capitalismo e esquizofrenia. Dossier Anti-Édipo, 1976, p. 172), é abandonar de vez o comparatismo e o relativismo vulgares, que se contentam em repetir que “aqui é assim, ali de outra forma”, em benefício de um microfuncionalismo que mostre como é que as coisas funcionam efetivamente de outros modos, à maneira de Gabriel Tarde. Assim, em lugar de simplesmente seguir proclamando, de modo abstrato, que não existe critério que permita hierarquizar sociológica ou cognitivamente as sociedades, uma série de movimentos, no interior e fora, do campo antropológico, passaram a extrair as conseqüências empíricas, teóricas e ético-políticas desse posicionamento.

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Já mencionamos o trabalho pioneiro e revolucionário de Roy Wagner nos anos 1970. A partir desse marco, quais os autores e recursos com quem se pode contar, nesse trabalho de refiguração da antropologia?

Articulando seu discurso a partir do centro mais clássico da tradição antropológica, Marilyn Strathern (The gender of the gift, 1988, e, também, “The limits of auto-anthropology”, In Anthony Jackson, ed., Anthropology at home, 1987) é certamente a referência principal desse trabalho refigurativo. M. Strathern estendeu a ruptura wagneriana do grande divisor epistemológico (já um prolongamento da ruptura com o etnocentrismo ontológico dos tipos de sociedade) ao que poderíamos denominar grandes divisores metodológicos. Ao demonstrar que a antropologia sobre as outras sociedades tem necessariamente que levar em conta a antropologia das outras sociedades, a melanesianista de Cambrdige abriu a possibilidade de uma antropologia sobre a nossa sociedade que não seja apenas mais uma antropologia da nossa sociedade. Partindo da crítica pós-moderna ao primado da representação (Marilyn Strathern é um dos raros antropólogos que se mostrou realmente capaz de extrair todas as consequências dessa crítica), a autora não se contenta em substituí-la por uma reflexividade que apenas nos mergulharia em nós mesmos: o fato de os outros não serem transparentes não significa que eles sejam opacos ou que sejamos nós os transparentes; é apenas por meio de incessantes alinhamentos entre fenômenos de diferentes coletivos que a antropologia pode funcionar de modo sempre translúcido, lateral e indireto (“refletido”).

Se a obra de Strathern está explicitamente ligada à de Wagner, não se pode dizer o mesmo da de Bruno Latour em relação a qualquer um deles. Ou mesmo em relação à antropologia em geral. Como diz o próprio autor, “os conceitos desenvolvidos pela antropologia me seduziram menos que seus métodos” (Un monde pluriel mais commun. Entretiens avec François Ewald, 2003, p. 7). Nesse sentido, a antropologia simétrica de Latour pretende investigar e analisar nossa própria sociedade com o mesmo grau de originalidade e sofisticação com que, às vezes, somos capazes de falar das outras sociedades.. Além de suspender qualquer juízo sobre uma suposta distinção de fundo entre nós e os outros, não recorre a qualquer hipótese sobre uma superioridade intrínseca de nossos modos de conhecimento (o que significa evitar a noção de natureza como realidade em si e como juiz das diferentes representações) e busca aplicar sobre nossas instituições “centrais” (ciência ou política, por exemplo) os mesmos procedimentos de investigação utilizados pelos etnógrafos das outras sociedades.

É claro que a antropologia simétrica tal qual Latour a compreende não é a única possível. Há vários sentidos para a simetria, assim como há vários problemas em Latour: distinção entre o que seria central e periférico em cada sociedade; concentração da investigação nos aspectos tidos como centrais; desconsideração das representações dos agentes; falta de dimensões mais comparativas; e assim por diante. Não obstante, Latour colocou o dedo em uma ferida da chamada antropologia das sociedades complexas ao sugerir que, “audaciosos com relação aos outros”, os antropólogos são tímidos quanto a si mesmos” (Jamais fomos modernos. Ensaio de antropologia simétrica, 1991, p. 100).

No próprio campo dos estudos sobre as ciências, a obra de Isabelle Stengers (ver, entre outros, A Invenção das Ciências Modernas, de 1993, e Cosmopolitiques 7. Pour en Finir avec la Tolérance, de 1997) sinaliza outras possibilidades de conexão. Ao definir o “princípio de simetria” simplesmente como uma injunção que obriga a “tirar conseqüências do fato de que nenhuma norma metodológica geral pode justificar a diferença entre vencedores e vencidos criada pelo encerramento de uma controvérsia”, e que proíbe, ao mesmo tempo, “tomar emprestado o vocabulário do vencedor para contar a história de uma controvérsia” ('A Invenção..., p. 17), a autora sublinha a necessária conexão de uma história das ciências que não se quer evolucionista ou progressivista com os saberes minoritários aparentemente derrotados pelas ciências triunfantes.

Ora, como bem sabemos, a antropologia foi freqüentemente caracterizada pelo estudo do “marginal”; em lugar, entretanto, de continuarmos a protestar contra essa caracterização e a reivindicar uma centralidade para os fenômenos que estudamos, talvez esteja na hora de substituir a problemática noção de marginalidade (sempre ligada ao recentramento, à recuperação ou ao que se chama hoje de inclusão) pela de minoria — ou, mais precisamente, pelo conceito deleuze-guattariano de minoritário, quer dizer, aquilo, ou os aspectos daquilo, que não aspira a nenhuma centralidade ou universalidade. Ao contrário da diferença entre minoria e maioria, que é quantitativa e estatística, aquela entre o minoritário e o majoritário é de ordem qualitativa e política.

Questão3

Nessa direção, a antropologia poderia reencontrar os passos da esquizoanálise de Deleuze e Guattari, permitindo vislumbrar uma espécie de esquizoetnologia, onde a potencialidade do par paciente-analista explorada pela primeira se transforma naquela do par nativo-etnógrafo, capaz de romper com algumas camisas de força ou operadores de despotencialização (tais quais as noções de sociedade, cultura, indivíduo, identidade, estrutura, história, e assim por diante). Esta orientação clínica proposta por Deleuze e Guattari pode expandir-se no sentido de potencializar a reflexividade necessária para a superação da dicotomia entre "ciência social moderna e o conhecimento nativo" de que falam Englund e Leach na réplica ao comentário de Akhil Gupta. Afinal, de acordo com estes últimos autores, "os etnógrafos e seus interlocutores são parceiros na produção do conhecimento antropológico" (Englund e Leach,2000: 245).

Essa redefinição da antropologia, por sua vez, poderia afetar e contaminar produtivamente práticas e pensamentos inspirados em Deleuze e Guattari. Se as tentativas coletivas de reapropriação da vida por meio de processos de singularização exigem, como escreveu Guattari (Les années d’hiver, 1986, p. 118), uma “nova teoria dos arcaísmos”, e se estes consistem não em regressões mas na “utilização diferente de elementos preexistentes, de comportamento ou de representação, para construir uma outra superfície de vida ou um outro espaço afetivo, para dispor de um outro território existencial” (como dizia o outro - talvez Hakim Bey? - , não se trata de um retorno ao paleolítico, mas de um retorno do paleolítico; não uma regressão, mas uma retomada), a antropologia poderia ser parte desse processo. Ela seria, assim, uma espécie de cartografia de territórios existenciais existentes e em vias de existir, lembrando que um território é o “conjunto dos projetos ou das representações sobre as quais vão se desenvolver pragmaticamente toda uma série de comportamentos, de investimentos, no tempo e nos espaços sociais, culturais, estéticos, cognitivos”.

É possível, então, que esses múltiplos enxertos — das noções de reversibilidade e reflexividade, tal qual pensadas por Wagner e Strathern, com uma noção de antropologia simétrica, que parte da de Latour; desta com aquela dos saberes minoritários, de Stengers; desta com os princípios de rizoma e multiplicidade, e com a esquizoanálise, de Deleuze e Guattari — possam servir para delimitar um espaço de diálogo (optativo) entre investigações empíricas sobre modos de pensamento, formas (e deformações) de organização e modalidades de interação vigentes (ou não) em diferentes formas de socialidade. Formas de socialidade que, para além das diferenças entre sociedades (mas mantendo-as) ou da diversidade cultural (para os que gostem esse modo de falar), talvez tenham em comum justamente (e diferentemente) o fato de constituírem experiências alternativas às forças dominantes, permitindo catalisar a desestabilização (estabilizadora de fluxos) dos modelos dominantes que buscam se impor sobre nós mesmos e sobre os outros (e as outras).

Um dos caminhos para isso, claro, é romper com uma certa divisão de “especialidades”, que apenas reflete o grande divisor ontológico nós/eles que há muito tempo a antropologia proclama ter abolido. É preciso, assim, estabelecer conexões transversais, capazes de promover novas articulações e reviravoltas nos eixos epistemológicos e metodológicos envolvidos na investigação empírica e teórica. Nesse sentido, procedimentos de investigação em geral privilegiados neste ou naquele campo empírico podem ser postos em relação, ou em choque, com outros. E, mais do que isso, essas correlações e entrechoques de práticas e saberes revelados nos diversos campos de investigação podem permitir um realinhamento plural e complexo entre diferentes domínios e níveis de distintas formações socioculturais, tornando-nos capazes de ultrapassar tanto os impasses de um comparatismo e de um relativismo simplistas, que se resumem a confrontar “nós” e “eles”, quanto aqueles de um universalismo anêmico, que se contenta em proclamar a unidade abstrata de todos os seres humanos. Ambos são, simultaneamente, formas dominantes de pensar e modos de manter a dominação, e é deles que alguns dentre nós querem se livrar.

Um modo de situar o estilo de antropologia que se propõe aqui é dizer que um de seus problemas constitutivos é a relação entre forma e matéria ou expressão e conteúdo. Nossa intenção é complexificar um esquema hilemórfico simples, no qual uma forma predefinida e imutável se impõe sobre uma matéria inerte (cf. Viveiros de Castro 2002: 115). Tal esquema hilemórfico é característico de pensamentos científicos e filosóficos historicamente dominantes, constituindo uma das bases do que Deleuze e Guattari (1997) chamam de “ciência régia”. Este esquema seria, ainda, inseparável de uma imagem de pensamento estatal; ele derivaria menos da técnica do que de uma sociedade dividida politicamente em governantes-governados e, posteriormente, em intelectuais-manuais. É, pois, a forma-Estado que inspira a imagem de pensamento da “ciência régia” (Deleuze & Guattari 1997: 45).

Seria de se estranhar, frente a isso, que a antropologia, disciplina historicamente “afetada” (Favret-Saada 1990: 7) por sociedades e imagens de pensamento contra-estatais, não devesse seguir (e propor) uma forma alternativa de ciência e, mais geralmente, de pensamento. O contato sempre inquietante com a alteridade é um poderoso processo de desterritorialização, fazendo da antropologia uma ciência essencialmente “nômade” (Deleuze & Guattari 1997). Ao contrário do que acontece na “ciência régia”, trata-se, para o antropólogo, de entrever as conexões entre conteúdo e expressão por si mesmos: como se cada um desses termos possuísse, ele próprio, forma e matéria (Simondon 1995). Para a antropologia, a matéria nunca é inerte e homogeneizada; ela deve conter singularidades que constituem uma forma de conteúdo. Por outro lado, a expressão não é puramente formal, pois que inseparável de traços pertinentes que constituem uma matéria de expressão (Deleuze & Guattari 1997: 35).

Trata-se, então, de vincular a antropologia com um "pensamento do fora"; um fora a respeito do Estado; um Estado que impõe sua forma ao pensamento. Como na consideração de Deleuze e Guattari sobre as tarefas do Estado a respeito dos trabalhadores nômades, essa forma-Estado no pensamento canaliza, fixa, sedentariza e assim, principalmente, pensa por nós.